Онтология как система субстанций

Философская категория «субстанция» унаследована современной философией от классического прошлого, и в тех случаях, когда она остается материалистической, признает субстанцией природы материю. Поскольку вряд ли можно добавить к ее характеристике нечто принципиально новое по сравнению со сказанным В. И. Свидерским и его учениками, видевшими в пространстве и времени атрибуты материи и имманентное ей свойство движения, ограничусь подтверждением этого взгляда и определю бытие природы как «само бытие», дабы подчеркнуть ее несотворенностъ, вечность, а значит, разделить суждение Парменида, что в природе «небытия нет». Вместе с тем, материальное бытие природы является эволюционным процессом, в котором формы бытия становились, как я уже отмечал, все более сложными, однако в пределах сохраняющейся материальной субстанции. Проблематичным становится, однако, определение субстанций трех других форм бытия, ибо каждая из них имеет в своей основе некий уникальный субстрат, несводимый к материи и формирующийся в ней самой как имманентное ей качество.

Начну с обсуждения вопроса о субстанции культуры, поскольку она рождается и развивается в ходе прямого преобразования природы — не зря ее издавна называют «второй природой». Поэтому, отвлекаясь от обсуждения разных ее трактовок, исхожу из разделяемого подавляющим большинством теоретиков представления о ней как о результате преобразования природы человеком, что делает природные явления — от куска камня в первобытности до материальных структур компьютера, человеческого тела и звучаний человеческой речи и музыки — носителями духовного содержания. Тем самым субстрат культуры связывает в одно онтическое целое три модальности:

• — человеческую, в коей культура предстает как определенное качество человека — совокупность обретенных им в процессе образования, воспитания и обучения знаний, ценностей, умений, потребностей и т. д., короче, всего духовного богатства и практических навыков;
• — деятельностно-поведенческую, в коей культура предстает как способ и процесс воплощения человеком (индивидом, группой, поколением, народом, сословием, человечеством в целом) его замыслов, проектов, идеалов. Должен заметить, что, в отличие от изложения этой концепции в моих предыдущих работах, я дополняю понятие «деятельность» понятием «поведение», дабы подчеркнуть различие, а в данном случае и связь двух форм социокультурной активности: деятельности, которая направлена на внешний мир (природу, общество, предметное бытие культуры), и поведения, которое направлено на других людей;
• — предметную, в коей культура предстает как мир артефактов, создаваемых людьми для удовлетворения их исторически растущих потребностей и для передачи «механизмом» опредмечивания и распредмечивания закодированной в них социокультурной информации.

Реальное бытие культуры, т. е. ее функционирование, является процессом превращения первого модуса ее бытия во второй, второго — в третий, а третьего — вновь в первый, и в онтогенезе, и в филогенезе. Схематически функциональную структуру культуры можно представить таким образом:

Соответственно, субстанция культуры несводима ни к «духовному», ни к «материальному» началу и должна быть определена понятием «культурность», обозначающим их единство в многообразии его конкретных форм бытия. Ибо мы употребляем само понятие «культура» во всех случаях, когда имеем в виду духовно-материальную целостность человеческих действий и их плодов: «духовная культура», «материальная культура», «художественная культура», «физическая культура», «культура производства», «культура речи» и т. п., — подразумевая свойственное им качество культурности, отсутствующее в материальных явлениях природы.

Поскольку же культура отличается по сущности своей не только от природы, но и от общества, а оно столь же радикально отличается от природы, онтология должна признать наличие и у него собственного субстанциального начала, не редуцируемого ни к материальности, ни к культурности, ибо порождается собственными потребностями общественного бытия и его силами. Что же в таком случае представляет собой общество?

О том, что трактовка социологами содержания этого понятия расходится не меньше, чем понимание культурологами своего предмета, можно судить хотя бы по монографии, в которой охарактеризованы и представлены в виде таблицы «основные концепции социальной реальности», начиная с представлений О. Конта и К. Маркса и кончая концепциями современных западных социологов и философов [41], а затем очерчены различные подходы социологов к решению данной задачи: «деятельностный» («акционистский»), «отношенческий» (интерактивный)", «общностной (групповой)», «институциональный», «феноменологический («понимающий»), «интегральный», «событийный»; далее выделены два «аспекта изучения социальной реальности» — «онтологический» и «гносеологический»; отдельный параграф этой монографии посвящен описанию дискуссий по данному кругу вопросов, развернувшихся в отечественной литературе в 70—80-е годы и показавших, что единого «смыслового содержания понятия «социальное»» не выработано ни «у них», ни «у нас» [42].

В свое время К. Маркс полемизировал с социологами, видевшими в обществе «сумму индивидов», и противопоставил этому примитивному взгляду понимание общества как «суммы тех связей и отношений, в которых… индивиды находятся друг к другу» [43]; в метафорическом выражении, общество есть единство «базиса» и «надстройки» [44]. Н. Луман выражал свое «согласие с Марксом и Вебером, что общество состоит не из людей, а из социальных, т. е. сверхприродных, человеческих отношений» [45]; такова и точка зрения авторитетного современного американского социолога Э. Гидденса: общество «подразумевает систему взаимоотношений, связывающую индивидов»; правда, добавлял он, «принадлежащих к общей культуре» [46]. Впрочем, известна и парадоксальная позиция Ф. А. Хайека, вообще отрицающего научное значение понятия «общество» и производной от него категории «социальное» [47].

Характеризуя современное состояние социологической мысли Запада, П. Монсон выделил четыре основных «теоретических направления»: структурализм, феноменологию, теорию действия и марксизм, которые принципиально различаются самим пониманием общества; так, «дебаты между структуралистами и феноменологами часто ведутся о том, следует ли понимать общество как надындивидуальную объективную социальную структуру, или как человеческий мир жизни, заполненный собственно человеческой культурой и собственно человеческим содержанием» [48]; к тому же указанные направления методологически и концептуально неоднородны, в том числе и марксистское [49], кратко описанное в специальной главе во всех его национальных модификациях [50]; заслуживают внимания и другие концепции крупных современных ученых (Ю. Хабермаса, М. Фуко, П. Бурдье).

Можно понять Ю. М. Резника, стремившегося преодолеть существующий разнобой мнений своеобразным методологическим ходом — «построением некоторой системы соотнесений» понятия «социальное» с другими, в том или ином отношении смежными; так возник «дихотомический ряд понятий-антонимов»: «социальное — природное», «социальное — биологическое», «социальное — индивидуальное», «социальное — культурное», «социальное — техническое», «социальное — асоциальное», «социальное — социетальное», «социальное — экономическое», «социальное — политическое», «социальное — духовное» [51]. Хотя такая «система соотнесений» подлинной системой все же не является из-за разнохарактерности выделенных на разных основаниях, но поставленных в один ряд антиподов «социальности», комментарии к каждому из этих сопоставлений дают достаточно широкое представление о многостороннем содержании данной формы бытия, но сама сущность социальности тут ускользнула — ведь целое не есть сумма даже самого широкого набора качеств. Системный подход, как движение познания «от целого к частям», а не «от частей к целому», требовал бы вывести «социальное» из того целого, подсистемой которого оно является, будучи ему для определенных целей необходимым, т. е. из строения бытия,

что и позволило бы теоретически обоснованно соотнести его с другими частями этой целостности, ибо его с ними взаимоотношения определяются «разделением труда» в решении общих задач — «работе на целое».

Как уже отмечалось, историко-онтологический подход к решению данной проблемы приводит к выводу, что социальность — это особый модус бытия, возникший на определенной ступени развития природы на нашей планете для организации совместной жизнедеятельности некоего вида животных, которым грозило вымирание из-за изменившихся условий среды (подобно динозаврам и многим другим видам зверей) и которых спасло лишь интуитивное обретение неизвестного природе — социокультурного — способа существования. Понятийный бином «социокультурный», получающий сейчас все более широкое признание, удачно характеризует данную ситуацию, ибо обе его части — это специфические надбиологические образования, отличающиеся друг от друга сущностно, как бы ни была тесна их взаимосвязь: различие это детерминировано тем, что «социальность» обозначает новую, биологии неизвестную и потому генетически не кодируемую и не транслируемую, форму организации совместного деятельного бытия живых существ, а «культурность» — столь же неизвестную животным предкам человека форму его деятельного отношения к природе и к другим людям. (Вот почему теоретически некорректно узаконенное в современной этологии понятие «социобиология», создающее впечатление, что общество как система социальных отношений есть уже у животных).

Таким образом, определение содержания понятия «общество» лишается произвольности и внесистемности и входит в систему онтологических категорий.

При этом оказалось, что если субстрат другого аспекта человеческого существования — культуры — описывается связью понятий «материальное — духовное», то общество, как система отношений между людьми, организующая их совместное бытие, не поддается описанию с их помощью, ибо субстрат общественных отношений иной: совершенно очевидно, что материальны производительные силы общества и технологические отношения участников производства, обмена товарами и торговли, духовны идеологические формы общественной деятельности, но общественные отношения, и производственные (экономические), и социально-организационные (политические и юридические), не «материальны» и не «духовны» по своим субстратам, и потому их взаимодействие должно обозначаться иной категорией; история общественной мысли изобрела для этой цели понятие «социальное», производным от которого и становится обозначение данной субстанции — «социальность».

Центральное место в онтологической био-социокультурной системе занимает, разумеется, человек. Многовековые поиски философами и учеными-гуманитариями определения его сущности не менее разноречивы, чем стремление определить сущность общества и культуры. Типичный сын античного демократического полиса Аристотель увидел внебиологическую силу человека в его социальнополитической активности и назвал его Zoon politicon; средневековая теология определяла человека как Homo Dei и как Homo faber, сочетая эти дефиниции в соответствии с библейским представлением о человеке как о «Божьей твари», предназначенной для того, чтобы он «трудился в поте лица своего»; К. Линней, в такой же мере сын своего рационалистического времени, увидел эту силу в мышлении как способности познания, и потому человек для него — Homo sapiens; другой сын того же века Просвещения, но в американском варианте, Б. Франклин, счел решающим отличием человека от животных способность создавать орудия труда и, соответственно, назвал его a toolmaker animal. Много иных дефиниций было предложено в дальнейшем: Homo loquens, Homo ludens, Homo estedcus, Homo sociologicus, родоначальник французского экзистенциализма Г. Марсель назвал трактат, посвященный «метафизике надежды», Homo viator (составленная П. С. Гуревичем антология «Феномен человека», включающая трактовку этой темы крупнейшими представителями русской религиозной философии, западного рационализма, экзистенциализма и феноменологии, дает нашему читателю хотя и далеко не исчерпывающее, но достаточно широкое представление о философско-антропологических концепциях XIX—XX вв. [52]. Оценить односторонность всех этих дефиниций можно, сопоставив с ними статью известного датского дизайнера Б. Берлина, специализировавшегося на художественном конструировании стульев и, соответственно, назвавшего свое рассуждение Homo sedens [53]).

Но если нельзя определить сущность человека по какому-то одному из его специфических качеств, пренебрегая всеми другими, то непродуктивно и представить его многогранность как простую сумму разнородных качеств: сущность человека системна — она представляет собой исторически сложившийся ансамбль свойств, определенным образом связанных друг с другом и с их материальной биологической основой. Это понимал уже А. А. Богданов, мысль которого во многом опередила состояние наук начала XX в.: в 1904 г. в статье под программным названием «Собирание человека» он писал, что все изучающие его дисциплины — физиология, психология, социология — «парциалъны», и потому каждая способна познать лишь ту или иную сторону целостно-многостороннего бытия личности; однако «собирание частей еще не есть целое». Необходима, следовательно, «интегральная» концепция человека, которая рассматривала бы его как «целый мир опыта», обретаемого каждым человеком в «общении с другими», «мир развертывающийся, не ограниченный никакими безусловными пределами» [54]. В то время реализовать этот грандиозный и, по существу, системно-синергетический замысел не было еще возможности, да и самого его гениального автора отвлекала от философии политическая «злоба дня»; впрочем, сей замысел и поныне остается неосуществленным, несмотря на все, сделанное почти за сто лет наукой, потому что методологические и мировоззренческие религиозно-идеалистические позиции классиков европейской философской антропологии оказались труднопреодолимым препятствием на этом пути, а видные отечественные психологи, исследовавшие глубины человеческой психики, профессионально сводили к ее работе сущность человека.

В методологическом отношении ситуация аналогична той, какую мы видели в истории культурологии — стремление свести сложное к простому, гетерогенное к гомогенному, которое основано на убеждении, будто сущность всякого явления элементарна, и задача познания состоит в том, чтобы выявить данный «элемент». Так, в советское время утверждение некоторых генетиков и философов, что сущность человека двустороння — биосоциальна, встретило резкую критику догматиков. Опираясь на тезис К. Маркса: «сущность человека есть ансамбль общественных отношений», — они клеймили биосоциальную трактовку сущности человека как «дуалистическую» и «антимарксистскую». В наши дни философы говорят безо всяких опасений, что «человек имеет двойственную, биосоциальную природу», исходя, видимо, из того, что социальная сторона включает в себя культуру [55], хотя, как мы уже могли убедиться, речь идет здесь о сущностно различных сторонах человеческой жизни. Для современного состояния философско-антропологической мысли представляется весьма характерной опубликованная в 2002 г. в Петербурге книга непрофессионального философа, экономиста по специальности и многолетнему опыту работы, Э. Б. Ахназарова «Контуры эволюции», в которой предпринят опыт теоретической разработки целостной картины исторического бытия природы и человеческого общества, а в завершающей главе «Явление человека» все рассуждения о «становящемся человеческом качестве» вращаются в комбинировании терминов «природа» и «общество», что рождает такой оксюморон, как «природная социальность» или, еще хуже, трактовку «человеческого» как «нового состояния материи» [56].

Видимо, совсем не случайно био-социокультурная структура бытия человека оказывается изоморфной трехуровневому строению человеческой психики, описанному большим ее знатоком 3. Фрейдом: «Оно», «Я» и «Сверх-Я» (Id, Ego, Super-ego), ибо «Оно» несет в себе биологические импульсы поведения человека, а «Я» и «Сверх-Я» (или «Идеал-Я») — принципы, формируемые воспитанием, культурой, требования и запреты, исходящие от общества. Основоположник психоанализа понимал, что имеет здесь дело с двумя разными детерминантами, противостоящими влечениям «Оно», однако строгого их различения не проводил, а иногда говорил о них даже, как о «дифференциации внутри самого „Я“» [57], однако «Я» есть по преимуществу носитель социальных требований и норм, а «Сверх-Я» — преимущественно нравственный орган личности, т. е. непосредственная культурная сила. Следует учесть и то, что у 3. Фрейда речь идет только о структуре психики, тогда как в концепции, излагаемой в настоящей книге, выявляется строение целостно понимаемой жизнедеятельности человека, охватывающей и его духовно-мотивационные силы, и реализующее эти силы поведение людей, и их практическую, духовную и практически-духовную формы деятельности; наконец, сама биологическая «составляющая» психики — бессознательное в своей основе «Оно» — понимается 3. Фрейдом крайне узко, как совокупность витальных потребностей человеческого организма, главной среди которых является потребность в сексуальном удовольствии, в моем же понимании даруемый человеку природой материальный уровень его бытия включает все врожденные индивиду качества — начиная от анатомических особенностей его телосложения и кончая структурой органов чувств и мозговой ткани. Различие данных концепций коренится в том, что одно учение построено мощной интуицией практикующего психолога на чисто эмпирических основаниях, тогда как описываемая здесь структура человека дедуцирована из онто-морфологического анализа трехчленного строения бытия, отражающегося в строении его центральной подсистемы — человека.

К сказанному необходимо добавить, что психолог и психиатр 3. Фрейд исследовал индивидуальную форму психической деятельности, философский же подход требует осознания того, что понятие «человек» (как и «культура») разномасштабно: в масштабе всеобщего — родовом — это «человек вообще», Homo sapiens; в масштабе особенного оно обозначает тип человека как представителя определенной общности — макрогруппы (на языке социологии — женщина и мужчина, ребенок и старик, русский и китаец, крестьянин и дворянин, буржуа и пролетарий, ученый и художник и т. д.) и многообразных микрогрупп; наконец, в самом узком масштабе человек предстает как индивид, имеющий две модификации: личность, т. е. человек, освоивший такой массив культуры, который придал ему качества уникального существа, обладающего своеобразным духовным миром, и «массовый человек», т. е. духовно неиндивидуализированный, порождавшийся традиционной культурой на первых этапах истории человечества и представляющий «массовую культуру» в жизни современного общества. Реально же все три уровня человеческого бытия, в более или менее скрытом либо в более или менее обнаженном состоянии, существуют в каждом индивиде, делая его диалектической «матрешкой», в которой общее проявляется в серии разновидностей особенного, а особенное — в бесконечном множестве единичных. Эта структура станет зримой, если ее изобразить в виде графа, именуемого «деревом»:

Таким образом, если общество, культура, человек в его родовом бытии — это сверхсложные системы, отличающиеся от просто сложных материально-природных систем всех уровней, то человек как личность должен быть признан, с системно-синергетической точки зрения, суперсверхсложным системным образованием; оттого он и обладает самым большим количеством модификаций, тогда как вариационная же способность культуры и общества весьма ограничена. При этом следует иметь в виду, что масштаб таких вариаций исторически изменчив — история человечества есть движение от безликого «мы», в котором растворено «я», к формированию самосознания личности как самоопределяющегося в своем бытии свободного и уникального индивида. Данный процесс, начавшийся в античности, был прерван в Средние века завоевавшими господство монотеистическими формами религии (христианством на Западе, мусульманством на Востоке), и только Возрождение начало последовательное движение в направлении, названном Л. М. Баткиным «поисками индивидуальности» [58]; Г. Ю. Любарский же определил его как «индивидуализацию личности» и счел «важнейшей чертой Великого Возрождения, которая делает эту европейскую и потому локальную эпоху символом границы Нового времени, особой эпохи всемирной истории», подлинной культурной революцией, потому что «групповые формы поведения, универсальные философские формы рассуждения, общеевропейские нормы морали перестали быть значимыми. Родился тот человек, которого мы знаем сегодня: человек, способный критически оценивать, принимать или отвергать любые предоставляемые ему извне авторитеты, идеи и суждения» [59].

Начавшуюся в это время фазу европейской истории я определил как «персоналистскую», или «личностно-креативную», в противоположность «традиционному» типу предшествовавшей культуры, да и сохранявшимся до XX в. аналогичным цивилизациям Востока и Юга [60].

Одновременно развивалась и в XX в. достигла крайних форм абсолютизация ценности личностного «Я», противостоящего всем другим людям, культуре, обществу, природе, в конечном счете и самому себе, отчего логичным разрешением этого психологического конфликта становилось самоубийство как свободно избираемое личностью предпочтение бытию небытия. Уже отсюда следует, что перспектива самосохранения человечества связана с преодолением обеих крайностей: растворенности «Я» в «Мы», основанной на религиозном и политическом фанатизме (подобном сознанию современных мусульманских террористов-смертников, именующихся «шахидами»), и эгоистического самообособления «Я» от «Мы», безразлично-равнодушного ко всему, что выходит за пределы его витальных интересов, — и с созданием условий для формирования нового исторического типа сознания, в котором свободная и творчески-деятельная личность ощущала бы себя частицей человечества, ему принадлежащей, его культурой сформированной, ей обязанной своим духовным богатством и ответственной за дальнейшие его судьбы.

Во всяком случае, изучение всей истории рода Homo sapiens подтверждает, что его сущность и его существование трехсторонни — био-социокулътурны, и что эта уникальная система, отличающаяся не только от природы, но и от культуры и от общества, приобретает значение субстанции человеческого бытия, назвать которую следовало бы человечностью, дабы поставить в один категориальный ряд с материальностью, культурностью и социальностью, но это понятие уже занято нравственной характеристикой человека (в монографии, посвященной «философским исканиям человечности», М. Г. Курбанов справедливо заметил, что «человечность — одно из самых загадочных и многогранных слов, с которыми не в силах совладать сполна никакое познание и никакая практика», ибо «за этим словом скрыта сущность человека, противоречащая самой себе и утверждающаяся в мире вопреки себе» [61]). Посему я предлагаю использовать модификацию этого понятия — «вочеловеченность», которая грамматически подчеркивает, что данное качество не врождено индивиду, а обретается им в процессе сплавления воспринимаемого в ходе инкультурации и социализации духовного содержания с уникальной его психофизиологической данностью. (Напомню слова А. А. Блока:

О, я хочу безумно жить:

Все сущее — увековечить, Безличное — вочеловечить, Несбывшееся — воплотить.

Кстати, автор предисловия к переводу книги А. Г. Маслоу «Дальние пределы человеческой психики» назвала свою статью «На путях вочеловечивания человека».).

Близка к данной системе онтологических категорий позиция Ю. М. Резника, изложенная в его последней монографии и отраженная в таблице [62], хотя представляется нелогичным объединение «культуры», «социальности» и «родовых сил человека» единым понятием «социальная жизнь», ибо тем самым удваивается понятие «социальная» в ином значении (как явная дань категориальному аппарату традиционного истмата).

Таким образом, система субстанциальных категорий приобретает следующий вид:

Различие субстанциальных основ у четырех подсистем бытия закономерно выражается в особенностях отношений пространства и времени в каждой из них.