Актуальность исследования:
На протяжении XX в. развитие этнологии, социологии, психоанализа, философии, психолингвистики сопровождалось выявлением таких глубин человеческого бытия, которые с трудом поддаются объективированию и познанию, а в доступных эмпирических источниках отражаются лишь косвенным образом. В контексте этих процессов обнаруживается относительность исторического и этнологического воссоздания мира аборигенных обществ и их культур. Даже историческая реальность тех обществ, которые становятся предметом изучения на основе письменных и других классических историографических источников, не является более чем-то однозначно определённым и достоверно установленным, ибо в последние годы обнаружился богатый материал, указующий на то, что источники не только способны искажать положение дел, но и вообще не отражают многих аспектов жизни людей. Поэтому не случайно анализ и критика источников, источниковедения стало важным направлением науки. Но этого всё же недостаточно для целей адекватного познания, в особенности, для понимания мира ушедших или уходящих цивилизаций, к кругу которых относится и мир традиционной культуры бурят — старобурятская реальность. В контексте происходящих в последние десятилетия эпистемологических сдвигов в ряде естественнонаучных и гуманитарных научных дисциплин приобретают несомненную актуальность исследования, посвященные осмыслению мировоззренческих и методологических оснований культурологических исследований, в том числе в области истории культуры Центральной: Азии. Такого рода теоретико-методологическая рефлексия тем более актуальна для центрально-азиатских исследований, что лидировавшие на протяжении XX века методологические концепции и подходы, прежде всего структурализм (К.Леви-Стросс, Р. Барт, М. Фуко, Ю. М. Лотман и др.) сдают свои позиции постмодернистским научным идеям и подходам, сопряженным с глубоким 4 пересмотром основ научного мировоззрения. Вместе с тем нельзя не учитывать, что классические теории гуманитарных исследований инициировали ряд плодотворных для культурологии теоретико-методологических ориентации. Прежде всего, — это «цивилизационный» подход к изучению явлений традиционной культуры — в контексте некоего целого, структуры в историко-культурном понимании. В применении к центрально-азиатским исследованиям подобная «цивилизационная» ориентация в отечественной исторической культурологии оформилась, можно сказать, в определенную методологическую традицию (в частности, на бурятском, монгольском материалах см. работы бурятских исследователей K.M. Герасимовой, Ш. Б. Чимитдоржиева, С. Ш. Чагдурова, Л. Л. Абаевой, Д. С. Дугарова, Ц. П. Ванчиковой, Г. Р. Галдановой и др.). Однако эта плодотворная, на наш взгляд, методологическая ориентация («цивилизационный» подход) не обязательно должна быть соединена с историко-материалистическими или европоцентристскими на)-хны ми стереотипами и соответствующими методологическими схемами восприятия и понимания центрально-азиатского материала. Возможны и иные мировоззренческие предпосылки исторической культурологии.
В связи со сказанным особую актуальность приобретают исследования, посвященные специальному изучению и разработке мировоззренческих и теоретико-методологических предпосылок исследований, предпринимаемых на материале истории культуры Центральной Азии и, в частности, традиционной культуры бурят.
Особое внимание диссертанта к проблеме «пространство-время бурят» обусловлено тем, что в научной литературе — бурят и е в е д ч е с к о й и «центрально-азиатской» — почти не представлены попытки изучить и понять традиционную реальность бурят именно как живую, настоящую реальность с её пространственно-временными характеристиками — а не как всего лишь мифологическую реальность, воссоздаваемую на основе источников. Можно утверждать, что на основе данных, содержащихся в культурологических источниках, представляется возможным реконструировать традиционную 5 реальность — в её пространственно-временных параметрах — не просто как мифологическую реальность, но и как реальность «всамделишную-», т. е. легитимную в той: же мере, в какой являются легитимными пространство и врет современного мира, классическое пространство и время и др. типы реальности с соответствующими типами пространственно-временных характеристик. Но для осуществления подобной реконструкции и понимания пространства-времени традиционной реальности бурят необходимо прояснить исходные мировоззренческие предпосылки. Этими обстоятельствами и обусловлен выбор темы диссертации.
Хронологические рамки исследования:
Основное внимание в диссертации уделяется методологическим основам реконструкции пространства-времени бурят. Поэтому исследование охватывает период, для которого было характерно состояние общественного сознания, определяемое в науке как «традиционное мировоззрение». Для монгольских народов, в том числе для бурят, это период примерно до начала XX в.1.То же самое относится и к тюркским народам Южной Сибири2.
Цель исследования:
— постановка проблемы специфики пространства-времени старобурятской реальности в зависимости от мировоззренческих и семиотических фактороввыявление мировоззренческих и теоретико-методологических предпосылок реконструкции традиционной культуры (реальное! и и мировоззрения).
Задачи:
1) — усвоение методологических новаций, инициированных классическими и постмодернистскими течениями в гуманитарных науках, в понимании природы реальности и соотношения реальности и сознания;
1 См.: Скрьшникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. С. 5.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев A.M., Усманова М. С. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1988. С. 6. б.
2) — исследование роли мировоззренческих предпосылок и семиотических факторов в отношении «традиционная реальность — традиционное сознание»;
3) — рассмотрение мировоззренческих и семиотических оснований пространственно-временной организации традиционной реальности бурят;
4) — обоснование рабочей гипотезы о структуре пространства-времени бурят на основе историко-культурного материала (шаманская мифология и ритуальная практика, данные языка, фольклора).
Степень изученности предмета:
Опыт исследований традиционной культуры бурят, накопленный к концу XX столетия и зарубежными, и отечественными исследователями столь обширен, что одно только упоминание их имён составило бы очень длинный перечень. Это чрезвычайно богатый и поучительный исследовательский опыт. Особое значение для выработки собственных позиций автором настоящего исследования имели в основном: работы отечественных ученых.
В последние два десятилетия оформилась тенденция — изучать традиционную бурятскую культуру и историю культуры Околобайкалья в контексте истории цивилизации и культуры Центральной Азии. Это стремление характерно для ряда работ бурятских исследователей: К. М. Герасимовой, Т. М. Михайлова, Ш. Б. Чимитдоржиева, С. Ш. Чагдурова, Л. Л. Абаевой, Д. С. Дугарова, Ц. П. Ванчиковой, Г. Р. Галдановой, И. С. Урбанаевой и др.3.
3 См., например: Герасимова K.M. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. — Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1989. — 319 е.- Буддизм и традиционные верования тибетцев народов Центральной Азии: [Сб. статей] / АН СССР. Сиб. отд-ние. Бур. науч. центр. БИОН. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1981; Традиционная культура народов Центральной Азии: Материалы и исследования / АН СССР. Сиб. отд-ние. БНЦ БИОНОтв. ред. K.M. Герасимова. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние. 1986Традиционная обрядность монгольских народов: [Сб. ст.] / Рос. АН. Сиб. отд-ние. Бурят, ин-т обществ, наукОтв. ред.: K.M. Герасимова. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние. 1992. — 158 с. и др.- Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма (с древнейших времён по XVIII в.). -Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1980. — 320 с. и др.- Чагдуров С. Ш. Происхождение Гэсэриады: Опыт сравн.-ист. исслед. древнего словарного фонда. — Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1980. — 271 е.- он же Стихосложение Гэсэриады / АН СССР. Сиб. отд-ние. Бур. филиал. Ин-т общ. наук. — Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1984. — 124 с. и др.- Абаева JI.JI. Культ гор и буддизм в Бурятии: (Эволюция верований и культов селенгинских бурят) АН СССР, Сиб отд-ние. Бур. филиал. Ин-т обществ, наук. — М.: Наука, 1992. — 199 с. и др.- Дугаров Д. С. 7.
Указанная теоретико-методологическая тенденция прослеживается при изучении как событийной истории, так и различных историко-культурных явлений, в том числе памятников и остаточных форм традиционной духовности бурят — героического эпоса, фольклора, шаманской мифологии, обрядовых текстов, искусства. Эта, ставшая уже привычной, установка бурятских учёных сформулирована известным монголоведом Ш. Б. Чимитдоржиевым в виде сознательного подхода: рассматривать историю и культуру бурят, изучая происхождение народа, фольклор (Гэсэриада и др.), историю письменности, языка, религии как «неотъемлемую часть всемонгольской истории и культуры"4 Другие исследователи видят историко-культурную проблематику бурят в ещё более широком цивилизационном и культурологическом контексте, говоря о центрально-азиатской кочевой цивилизации. В особенности это характерно для исследований древней истории и культуры Байкальского региона (работ археологов — П. Б. Коновалова и др.). Сюда же примыкают работы И. С. Урбанаевой («Человек у Байкала и мир Центральной Азии» (1995) и др.). Что касается исследований шаманизма и вообще традиционной религии бурят, то здесь также прослеживаются установки «цивилизационного» подхода, когда бурятские исследователи — К. М. Герасимова, Т. М. Михайлов, Г. Р. Галданова, Д. С. Дутаров, И. С. Урбанаева — рассматривают те или иные аспекты шаманизма и традиционные духовные явления жизни бурят не только на локальном и субрегиональном материале, но и гораздо шире. в системе традиционного.
Исторические корни белого шаманства: на материале обрядового фольклора бурят / АН СССР, Сиб. отд-ние, Бурят, науч. центр, Ин-т обществ, наук. — М.: Наука, 1991. — 297 е.- Ванчикова Ц. П. Монголоязычные обрядовые тексты бурятских лам // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. — Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. С. 33 — 43, она же Монголоязычные обрядовые тексты культа Гэсэра // Культура Центральной Азии: письменные источники. Вып. 2. — Улан-Удэ, 1998. С. 111 — 144- Бурятские летописи / Сост. Ш. Б. Чимитдоржиев, Ц. П. Ванчикова. — Улан-Удэ, 1995. — 198 с. и др.- Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. — Новосибирск: Изд-во «Наука», Сиб. отд-ние, 1987, она же Значимость традиционного мировоззрения в системе воспитания бурят // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. — Улан-Удэ, 1999. С. 89 — 90 и т. д. 4 Чимитдоржиев Ш. Б. Была ли цивилизация у бурят?: Раздумья монголоведа. — Улан-Удэ: Бэлиг, 1996.-81 с. С. 5, 10. 8 мировоззрения и религии народов Центральной Азии или. по крайней мере, в связи с этой системой.
В частности, КМ. Герасимова трактует распространение буддизма среди бурят как единый процесс, происходящий на всей территории Центральной Азии: «За пределами Тибета утверждение буддийской веры в среде кочевников-шаманистов шло быстрее по испытанной матрице ассимиляции и трансформации автохтонных верований"5. При этом, полагает исследовательница, социальную «укоренённость» буддизм получил именно в Тибете, что и позволило ему не только «пустить корни» на крыше мира, но и широко распространиться в среде кочевников Центральной Азии6.
Т.М. Михайлов полагает1, что «бытовавшая в Бурятии дорусского периода культура являлась частью общемонгольской культуры <. > Общемонгольская же культура в основных своих чертах представляла сплав культурных достижений различных эпох и народов центрально-азиатского региона — хуннов, сяньбийцев, древних тюрков и др."7.
Другая исследовательница традиционного мировоззрения бурят, Г. Р. Галдаиова, в своей работе «Доламаистские верования бурят» высказывает предположение об общих истоках бурятского шаманизма и религий Зороастра и Манн8. Хотя, на наш: взгляд, эту гипотезу трудно счесть обоснованной, сама по себе мысль о необходимости глубокого поиска корней бурятских верований и о наличии неких глобальных духовных связей, в системе которых следует понимать природу добуддийских верований и культов бурят, наводит нас на мысль о том, насколько важно осознавать явления древней религии и традиционного мировоззрения бурят, сохранившиеся в языке культуры в виде.
3 Герасимова K.M. Обряды защиты жизни в буддизме Центральной Азии. — Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999. 138с. С. 7.
6 Там же.
7 Михайлов Т. М. Традиционная культура бурят: история, структура, функции /7 ПробЯШы традиционной культуры народов Байкальского региона: Материалы Международной научно-практической конференции. — Улан-Удэ, 1999. — 210 с. С. 8.
8 Галданова Г. Р. Доламаистские-верования бурят. — Новосибирск: Изд-во «Наука», Сиб отд-ние, 1987. С. 117−118. 9 эпоса, фольклорных сюжетов, мифов и т. д., учитывая особенности того историко-культурного и духовного пространства, в котором существовали эти явления.
Для теории и методологии исследования традиционного мировоззрения одним из наиболее значимых представляется исследование «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири». Оно содержит немало смежного этнографического материала, который может быть с успехом использован в нашей работе. Его авторы ставят «проблему человека в традиционном мировоззрении», которая «до сих пор сколько-нибудь удовлетворительно не сформулирована». При этом отмечается, что «подчас традиционные представления о человеке рассматриваются без учёта общего мифоритуального контекста культуры. В результате абсолютизируются, например, различия проявлений жизни, тогда как мировоззрение ориентировалось в первую очередь на выявление сходства в формах живого"9. Важно, на наш взгляд, и замечание о.
10 т косвенном целеполагании", свойственном традиционному мировоззрению. 1. е., традиционная культура обладала иной логикой описания мира, чем та, которой руководствуется современный человек. Иначе говоря, авторы ощущают денотативный характер применяемой методологии11. Такое осмысление этнографического материала позволяет во многом преодолеть закостенелое представление об отсталости малых архаичных культур. Соотношение рационального и иррационального в традиционном мироощущении больше не представляется соотношением позитивного разума и пережитков, тормозящих развитие познания. Тем не менее, в исследовании всё же сохраняется определённое влияние общеевропейских рационалистических критериев «разумности» и «цивилизованности» общественной жизни вообще. Именно всё ещё сохраняющиеся у авторов данного исследования европоцентристские.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество / Львова З. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев A.M., Усманова М. С. — Новосибирск: Наука. Сиб. отд-ние, 1989. — 243 с. С. 4.
10 Традиционное мировоззрение, указ. соч., с. 11.
11 Подробней о денотативности и прескриптивности языковых игр см.: Lyotard-Francois. La.
10 предпосылки применяемой ими методологии приводят к заключению: «Таким образом, при анализе традиционного мировоззрения противопоставление его элементов по признаку «религиозный — нерелигиозный» далеко не всегда продуктивно. Часто обрядность — это лишь антураж бытовой, поведенческой сферы, вполне рациональной (!) по своему содержанию"12. И хотя сама мысль о непродуктивности подобных противопоставлений выглядит убедительной, но оглядка на рациональность и оправдание ею этнической реальности: с целью утверждения её ценности выдают авторские установки европоцентризма. Вообще говоря, сама практика описания культуры с помощью бинарных оппозиций, распространившаяся благодаря структурализму, на наш взгляд, больше подходит для описания европейской культуры. Полярность и «ясное» противопоставление концентрируют внимание на полюсах, которые важны для логики, но не всегда актуальны для культуры. Крайние точки, порой, выступают лишь как границы явления и не несут на себе большой нагрузки. При подобном подходе существует большой риск выпустить из исследования образ человека, что, вообще говоря, вменяется в вину структурализму и что обусловило утрату структурализмом: лидирующих позиций на методол: огической арене постсовременных гуманитарных наук.
Предлагаемый авторами системный подход к реконструкции традиционного мировоззрения тюрков приводит к довольно интересным результатам, но сам подход всё же — из-за вышеназванных европоцентристских и структуралистских издержек — работает в определённых границах и для решения определенных задач, с чем нельзя не считаться при использовании данных идей и результатов для решения наших задач.
Т.Д. Скрынникова реализует методы «картины» мира при описании традиционной культуры монголов. По мнению исследовательницы, взаимопроникающий характер обыденно-практической и сакральной сферы condition postmodeme. -• Paris: Les Editions de Minuit, 1979.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир / Львова Э. Л., Октябрьская И. В., Сагалаев A.M., Усмакова М. С. — Новосибирск: Наука.
11 определяет традиционную картину мира средневековых монголов. «При этом первенство в реконструкции отдаётся сакральным текстам13. Тем самым определяется структура традиционного мировоззрения народов Центральной Азии, отличающаяся от европейских, в большей степени рациональных, образов культуры. Кроме того, существенно замечание о тяготении концептуальной картины мира к архетипической14. Оно наполняет новым содержанием само понятие «КМ», возникшее первоначально скорее как средство описания представлений различных народов о действительности. Оно не предполагало возможности существования традиционной реальности, как это следует из подобной постановки проблемы. Однако сама работа посвящена изучению сакральноети лидера в обществе средневековых монголов и касается проблемы, рассматриваемой нами, лишь косвенным образом. Очевидно, поэтому возможность описания пространства монголов в виде оппозиций стала для исследовательницы основной.
Для описательных задач весьма плодотворными были попытки исследования культуры методом бинарных оппозиций15 и «категорий культуры"16 Но если первая представляет собой стремление к математизации культуры, к некой высшей «объективности» подхода, который есть по сути концентрированное выражение субъект-объектной предпосылки научного познания, то вторая представляет собой «понимающее» направление исследования культуры. И хотя это второе направление было более плодотворным, чем первое, такое описание всё же во многом уподобляло традиционную культуру культуре исследователя. В частности, Н. Л. Жуковская традиционные пространственно-временные представления описывает в.
Сиб. отд-ние, 1989. — 225 с. С. 13.
13 Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. — М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. С. 59 — 61.
14 Там же, С. 61.
15 См.: Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. — М., 1965.
16 См.: Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. — М., 1972; Жуковская Н. Л. Категории и символика традиционной культуры монголов. — М.: Главная редакция восточной литературы издательства «Наука», 1988 и др.
12 зависимости от хозяйственной, материальной жизни монголов. Не отрицая такой зависимости, мы всё же полагаем, что основным фактором формирования таких представлений и самой традиционной реальности были: духовные явления.
Психофизиологический подход"1' применяется при исследовании шаманизма и других форм традиционных практик. Это означает, что шаманская реальность (изменённое состояние сознания) уже приобрела статус явления культуры. И само существование данного феномена, и его пора", тельная связь с действительностью, имеющая порой взаимозависимый характер — заставляет искать новые подходы изучения традиционных культур. Поэтому возникает новая научная установка: объектом исследования становится не бездушный предмет и не сознание как предмет (сознание нанайца, якута и т. д. как бы недоразвитое, не равное цивилизованному), а сознание как иное отличное от «моего», состояние субъективного мира человека.
В результате, например, научные представления о шамане как о психически ненормальном человеке подверглись значительному переосмыслению, хотя данный вопрос всё ещё является достаточно дискуссионным18. Что касается эффективности шаманских методов лечения больных, то в настоящее время это также уже не вызывает прежних сомнений19.
Красной нитью через исследования шаманизма — как классические, так. и новейшие, — проходит, будучи явно сформулированной или неявно.
17 См.: Харитонова В. И. «Избранники духов», «преемники колдунов», «посвященные учителями»: Обретение магико-миетических свойств, знаний, навыков // Этнографическое обозрение. — 1997. № 5. С. 17.
18 См.: Москаленко Н. П. Проблемы тувинского шаманства: генезис, избранничество, эффективность лечебных камланий, современный ренессанс // Шаманизм и ранние религиозные представления. К 90-летию доктора исторических наук, профессора Л. П. Потапова / Сборник статей. — М, 1995. С. 66- Басилов В. Н. Избранники духов. С. 142- Харитонова В. И. Указ. соч. с. 17 — 18- Харнер М. Путь шамана // Магический кристалл: Магия глазами учёных и чародеев / Ред. и сост. И. Т. Касавин: Перевод. — М.: Республика, 1992. — 527 с. С. 407 — 445- Кальвайт X. Шаманы, целители, знахари. Древнейшие учения, дарованные самой жизнью. — Пер. с нем. Ильюшиной M.B. — М.: Изд-во «Совершенство», 1998. С. 31 и т. д.
15 См.: Алексеев H.A. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири (опыт ареального сравнительного исследования). — Новосибирск: Наука, 1984. С. 140- Смоляк A.B. Шаман: личность, функции, мировоззрение (Народы Нижнего Амура). — М.: Наука, 1991. — 280 с. С. предполагаемой, тема «нормы» и «отклонения» применительно к личности шамана, а обращение к понятиям «нормальное состояние сознания» и «изменённое состояние сознания» заостряет вопрос о специфике шаманского мировосприятия в связи с пониманием природы сознания. А проблема мировосприятия не может быть рассмотрена вне определённого решения философского вопроса об отношении действительности и сознания.
Именно в этой перспективе развиваются подходы к изучению шаманизма, предлагаемые М. Элиаде, X. Кальвайтом, К. Кастанедой, И. С, Урбанаевой. Речь идёт о том, что благодаря исследованиям данного типа — в той или иной мерепроисходит определённый сдвиг в шаманологической науке — с твёрдой фиксации научного рационализма на «нормальных» представлениях о природе сознания и реальности к осознанию относительной природы сознания, его творящей мир силы и к открытию бездны «возможных миров» вообще и «параллельной шаманской реальности». Если воспользоваться терминологией И. С. Урбанаевой, то «мир бурятской сгарины урайн» является одним из этих реальных миров, и без понимания его онтологии трудно понять тайну шаманских явлений и мистику старобурятского мировоззрения.
Непосредственным предметом диссертационного исследования является не традиционная культура бурят как таковая, а традиционная реальность бурят в аспекте пространственно-временной организации. Работ, затрагивающих проблему традиционной реальности бурят, за исключением некоторых статей И. С. Урбанаевой и её монографии «Шаманская философия бурят-монголов», которая находится в печати в издательстве БНЦ СО РАН, практически не существует.
Источники:
Так как данное исследование является по основным целям и задачам не конкретно-культурологическим, а прежде всего теоретико-методологическим, будучи посвящено рассмотрению мировоззренческих предпосылок историко-культурной реконструкции пространственно-временной организации.
37 — 38- Вайнштейн В. И. Мир кочевников центра Азии. — М.: Наука, 1991. С. 252 и т. д.
14 традиционой реальности бурят, то эмпирические источники по истории культуры и по этнологии бурят привлекаются в той мере, в какой диссертант пытается продемонстрировать эффективность своего теоретико-методологического подхода, разрабатываемого пока ещё лишь в качестве рабочей гипотезы, а отнюдь не в качестве окончательно обоснованной версии. Этими источниками являются: материал по шаманской мифологии и ритуальной практике, эпос, фольклор, данные языка и письменные источники.
Теоретико-методологическая основа исследования:
Диссертант при разработке собственного подхода старался учесть те теоретико-методологические процессы, которые происходят в постсовременной науке. Конечно, пока ещё рано говорить о новой научной парадигме как о чём-то более или менее сформировавшемся, налицо пока лишь некоторые тенденции её становления. Среди мировоззренческих и методологических течений, которые могут претендовать на парадигмообразующую роль, кардинальной новизной выделяется постмодернизм. Его критика европоцентристских позиций приводит к пересмотру многих аксиом научного мировоззрения. В частности, европейскому мироощущению, на котором фундируется институт науки, он вменяет в вину догматизм. Об этом говорит то, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т. д.), как правило, отдаётся предпочтение какой-нибудь одной стороне, .каковой чаще всег о оказывается сознание и всё с ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина. Иначе говоря, «.знание и власть есть две стороны одного вопроса.:"20. Разрешение этой проблемы через «реальность», «производительность"21 ведёт к развитию авторитарности и, в то же время, не способно легитимировать всё пространство «языковых игр» культуры. В частности, квантовая механика и атомная физика.
2и Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. H.A. Шмйтко. — М.: Институт экспериментальной социологииСПб.: Алетейя, 1998. С. 28.
21 Там же, с. 114.
15 ограничивает распространение этого принципа «практической полезности»". Отдавая приоритет сознанию, смыслу, содержанию или означаемому, европейская метафизика берёт его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя при этом бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается с учётом его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом" 3.
В этом смысле уместно говорить и о проблематичности самой субъект-объектной модели познания, присущей западной цивилизации. Ситуация, в которой субъект становится над миром и исследует его, имеет существенный недостат ок: человек оказывается вне критического анализа.
Постмодернизм старается избавиться от этих пороков. Особенно это касается отношения к истине. Тогда как в соответствии с монистической метафизикой и логикой, по каждому вопросу имеется одна единственная истина и, соответственно, один метод её постижения, а, согласно диалектике, истина является единством противоположностей, в логике постмодернизма признаётся существование более чем одной истины. Иначе говоря, в соответствии с этой логикой имеется более двух истинных, а лучше сказать, убедительных ответов на один и тог же вопрос, более чем: два метода её получения: «Она (постсовременная наука — Прим. Б.С.) изменяет сам смысл слова „знать“ и указывает, как это изменение возможно. Она продуцирует не столько знакомое, сколько незнакомое. И внушает модель легитимации, которая совершенно не •предполагает лучшего достижения, • исполнения, но • предполагает различие, включает его в себя как парологию»" 4 Подробней см.: там же, с. 133 — 137. Lyotard-Francois. La condition postnioderne. — Paris: Les Editions de Minuit, 1979. P. 97- Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н. А. Шматко. — М.: Институт экспериментальной социологииСПб.: Алетейя, 1998; Деррида Ж. Эссе об имени / Пер. с фр. Н. А. Шматко. — М.: Ин-т эксперимент, социологииСПб.: Алетейя, 1998. — 190 е.- Гройс Б. Да, апокалипсис, да, сейчас: В связи с работами фр. Философа Ж. Деррдаа: Ст. из Германии /У Вопр. философии. — 1993. — № 3. — С. 28 — 35.
24 Lyotard-Francois. La condition postnioderne. — Paris: Les Editions de Minait, 1979. P.- 97.
Словом, при изучении традиционной культуры следует констатировать, проблематичность следующих европейских постулатов, принимаемых обычно априори: иоляризованность категорий и понятий западной цивилизации, субъект-объектная дихотомия, приоритет рационального начала перед иррациональным, понимание психологической и научной нормы" 5. Эти категории во многом искажают научное изучение незападных культур.
Подобное отношение к культуре можно обозначить как европоцентризм. Общей его сущностью является то, что представления, свойственные ограниченной группе людей, выступают как нечто всеобщее, непогрешимое и истинное «в последней инстанции». В свете методологического осмысления любой такого рода «центризм» — это отсутствие «голоса иного», отсутствие альтернативы.
В современном мире мы можем наблюдать европоцентризм в различных сферах человеческого бытия. Европейский стиль мышления, подкреплённый материальными достижениями, материальным благосостоянием, развитием техники, оказывается притягательным. Культура отдельных регионов, не имея подчас силы и возможности противостоять этому влиянию, просто растворяется в «общемировом культурном достоянии» и лишается своего своеобразия и инаковости. Европейская культура при всём её богатстве и самобытности в определённый момент усилиями европейской науки присвоила статус онтологического базиса мира и тем самым стала препятствием на пути развития всех остальных культур. Но в действительности европейская наука есть детище западной цивилизации и жление культуры, а не некий холодный «объективный» инструментарий, свободный от «субъективизма». ъ Сказанное относится, в первую очередь, к исследованиям феномена шаманизма и других традиционных практик, которые долгое время в научной традиции характеризовались как психическая патология. Однако эта точка зрения постепенно отживает, см.: Харитонова В. И. «Избранники духов», «преемники колдунов», «посвященные учителями»: Обретение магико-мистических свойств, знаний, навыков .// Этнографическое обозрение. — 1997. № 5. С. 17- Кальвайг X. Шаманы, целители, знахари. Древнейшие учения, дарованные самой жизнью. -Пер. с нем. Ильюшиной М. В. — М.: Изд-во «Совершенство», 1998. — 224 е.- Харнер М. Путь шамана // Магический кристалл: Магия глазами учёных и чародеев / Ред. и сост. И. Т. Касавш:
В свете изложенного для диссертанта особый интерес представляют исследования М. Элиаде, К. Кастанеды, X. Кальвайта, И. С. Урбанаевой, направленные на исследование взаимоотношения культуры и реальности:. При этом отличительной чертой работ этих авторов является то, что они определяют оба этих понятия (культуру и бытие), исходя из феномена сознания. Для М. Элиаде это «ментальные синтезы», радикально «видоизменяющие условия человеческого существования, преобразующие его представления о Космосе" — для К. Кастанеды это экспериментально-личностный опыт «неординарной реальности" — для X. Кальвайта культура есть «человеческие проекты бытия», определяющие сознание и стоящие на пути к абсолютудля И. С. Урбанаевой это проблема старобурятской культуры как онтологии, фундированной традиционным сознанием. Словом, для изучения культуры важным является изучение особенностей традиционного мышления, творящего реальность.
Проблематичность ситуации исследования конкретных культур всё более. осознаётся в научных кругах. А открытия в самых различных областях человеческого знания подтверждают ошибочность многих европоцентристских постулатов, расшатывая устоявшиеся научные представления и в гуманитарных теория?-.
В частности, современные концепции пространственно-временного континуума во многом заставляют переосмыслить реальность.
Среди них можно выделить, по крайней мере, три основных подхода: изучение реального пространства-времени, психологического и концептуального. Под реальным: пространством и временем в соответствии с классической традицией понимаются условия сосуществования и смены состояний материальных объектов и явлений, «объективно реальные формы существования материи». Перцептуальные, или психологические, пространство и время суть условия сосуществования и смены: ощущений .и других психических актов субъекта. «Концептуальное же пространство и время представляют собой абстрактные математические структуры, которые могут моделировать реальные.
Перевод. — М.: Респубшжа, 1992. С. 410- и т. д.
18 пространственно-временные отношения"26. Все три направления в той или иной мере претендуют на базовую роль своих построений для «объективной реальности».
Для эмпирического понимания пространственно-временного континуума характерно вычленение «истинных» пространства и времени, которые и представляют собой условия сосуществования материальных предметов и явлений. Эту теорию разрабатывал И. Ньютон. Он назвал эти пространст ва и время абсолютными и сообщил им константные свойства, которые должны отличаться от репрезентативных, субъективных27.
Но с появлением специальной теории относительности возникло утверждение: абсолютное время не имеет физического смысла, оно лишь — идеальное математическое представление, ибо в природе нет такого реального физического процесса, пригодного для измерения абсолютного времени. Во-первых, течение времени зависит от скорости движения системы отсчёта. При достаточно большой скорости, близкой к скорости света, время замедляется, возникает так называемое релятивистское замедление времени. Во-вторых, поле тяготения приводит к гравитационному замедлению времени. Можно говорить только о локальном времени в некоторой системе отсчёта. Оказывается, что время не есть сущность, не зависимая от физических условий. Кроме т ого, теория относительности объединила пространство и время в единый континуум пространство-время. Всё это позволило появиться двум взаимоисключающим точкам зрения на феномен пространства-времени: «1. Пространственно-временной континуум служит лишь ареной проявления полей и частиц. Последние не сводятся к геометрии. Их следует добавить к ней, для того чтобы вообще можно было говорить о какой-либо физике. 2. В мире нет ничего, кроме пустого искривлённого пространства. Материя, заряд, электромагнетизм и другие поля являются лишь проявлением искривлённого пространства. Физика.
26 Солдате®A.B. Понятия пространства и времени в структуре естествено-научной теории. -Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1981. С. 24. Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — М: Наука, 1989. С. 30, 32.
19 есть геометрия"28. «Стирание» граней между физикой и геометрией, наметившееся после эйнштейновского переворота, знаменательно: первая из них изучает «объективный» физический мир, вторая: же — наука о «чистых» отношениях. Т. е., мир абстракции уравнивается с миром реальности. Для человеческого познания это означает помимо разнообразных релятивистских эффектов и то, что мир, в котором находится «субъект», не единственный, и то, что реальность может быть организована иначе, чем информируют об этом органы чувств «субъекта».
Модели концептуального пространства и времени явились прямым следствием эйнштейновской революции. Они делятся на: пространства чистой геометрии, «не имеющие явной эмпирической интерпретации и не используемые в физике" — пространства, «используемые в физике в качестве удобного математического формализма"29 и пространства, имеющие эмпирическую интерпретацию в рамках данной физической теории. Это деление, .устанавливающее «уровни» пространственно-временного изучения от математических умозрительных конструкций к эмпирическим данным, каждый из которых имеет равное право на истину, свидетельствует о том, что действительность как предмет «объективного» научного познания приобретает всё более проблематический характер.
Следующее следствие теории относительности Эйнштейна — пересмотр концепта абсолютно твёрдого тела. Однако обнаружилось, что подобного явления вообще не может существовать в природе. Это привело к тому, что ещё более возросла «тонкость понятия пространства"30. С этим утверждением реальность потеряла свой «плотный» характер, тем более что материя больше не отождествлялась с веществом: энергетические полевые формы существования объектов стали давно легитимным предметом научного познания. Такая методологическая эволюция естествознания сближает позиции науки с.
28 Ахундов М. Д. Пространство и время в физическом познании. — М.: Мысль, 1982. С, 127 -128.
29 Солдатов А. В. Указ. соч. С. 25.
20 буддийскими представлениями о реальности, пространстве и времени, основанными в теории пустоты. Согласно буддизму, ни одно явление, будь то материальный или: идеальный феномен, не имеет объективного, истинного, независимого существования, иначе говоря, самобытия, и воспринимаемый нами мир «объектов», наша привычная эмпирическая «действительность» — это не более чем иллюзия, порождённая неведением, непониманием природы реальности и цеплянием за наши ложные концепты, опосредующие восприятие явлений. Всё имеет условное, номинальное, взаимозависимое существование. Нет ничего, что являлось бы «объективным», что имело бы: независимую от сознания «природу». Некоторые буддистские школы, например, школа.
Читтаматра (другое название школы."Только ум") даже утверждает, что «всё есть чистое сознашге"31.
Таким: образом, европейские рационалистические ориентиры больше не диктуют законов эпистемы. Быть может, впервые наука оказалась в межкультуриом пространстве: перед ней лежит всё разнообразие культур для построения новых образов мира и человека, В этой ситуации проблема мировоззренческих, прежде всего онтологических и символических, оснований традиционных этнокультур обретает актуальное звучание.
Именно эта теоретико-методологическая ситуация обусловила наше пристальное внимание, в частности, к проблеме взаимоотношения реальности и сознания, решение которой в научной традиции является основополагающим для формирования эпистемологической парадигмы. Именно «естественно"-рационалистическая позиция прямого отражения мира в сознании человека являлась для науки до сих пор базисной. При этом, как известно, этот рационалистический принцип подкреплялся принципом «практической» проверки, эмпирической верифицируемое&tradeтеории. Иначе говоря, эмпиризм.
Эйнштейн А. Собр. научн. трудов. — М., т. 2,1966. С. 86.
31 Например, Аватансака-сутра, относящаяся к группе ранних буддийских первоисточников, содержит концепцию «Всё есть чистое сознание» (См.: Avatamsaka-Sutra. Alles ist reines Geist. Die Stufen der Erkenntnis und der erhabene Zustand der Buddhaschaft. — O.W. Barth. Verlag., 1997).
21 классической науки это всё тот же самый европейский рационализм.
Однако достижения в психологии, этнологии, социальных науках, в физике, математике в XX в. показывают, что «практическое» подтверждение тех или иных законов, теорий не обязательно связано с рационалистическими постулатами и критериями классического типа.
Особенно показательно в этом отношении бурное развитие психологии, приведшее к появлению психоанализа. Дальнейшая эволюция этого направления гуманитарных наук создавало всё больше прецедентов несостоятельности классического рационалистического понимания мира и человека. В частности, З. Фрейд впервые представляет модель человеческого сознания, в котором логический интеллект (ratio) оказывается лишь одним из элементов субъекта. Суперэго (которое как бы и является олицетворением: рациональной сущности человека, и которое, в то же время, выступает институтом: нравственности и морали) находится в постоянной борьбе с Ид (человеческим бессознательным, средоточием: животных инстинктов, скрытых желаний, стремящихся вырваться из-под конролирующей деятельности Суперэго). Эго же оказывается лишь полем проявления этой: борьбы. Оно проецирует и руководствуется «результатом» этой схватки. Любопытно, что это поле так же, как и Суперэго, «рационализировано». Иначе говоря, человек, в чьём сознании, допустим, «победило Ид», стремится для себя обосновать свою установку, объяснить с рациональных позиций: дескать, я поступаю так, потому что иначе поступить было нельзя, т. е.,.
32 неразумно. Словом, рациональность, согласно этой модели, является лишь идеологическим прикрытием иррациональной сущности субъекта.
КГ. Юнг в своей психологической концепции идёт ещё дальше. Он обращает внимание на явления, которые в настоящее время получили название сверхчувственных: тревожный сон «в руку», который «сбывается», различные видения, не имеющие материально-рационалистического объяснения и т. д. На основе богатого эмпирического материала, в число которого входил и его.
Фрейд 3. Психоаналитические этюды / Составление Д. И. Донского, В. Ф. Крушянского;
22 собственный опыт, немецкий психоаналитик создаёт свою теорию архетипов, природа которых носит наследственный характер. При этом психоаналитик имеет в виду «коллективное бессознательное». Благодаря ему сознание, как бы уже создаёт матрицу определённого восприятия реальности «объективного мира» ещё до столкновения с ним: «.чувственным возбуждениям, приходящим извне, противостоят не какие-то готовности, а специфические, которые сразу же обуславливают своеобразный (индивидуальный) выбор и оформление апперцепции"33. Тем самым К. Г. Юнг установил активную роль сознания в становлении окружающего человека мира. Такое положение ещё более расшатало устоявшееся в науке мнение о непогрешимости рационально-логического начала и укрепило сомнения в состоятельности самой субъект-объектной схемы научного познания.
Это положение развивается, далее новейшими концепциями психофизиков и парапсихологов. В конце нашего столетия выражение «изменённое состояние сознания» стало вполне обычным делом. Именно это разделение «состояний сознания» «нормального» и «изменённого» стало ещё одной вехой отхода психологии от рационализма. Так, в частности, С. Гроф выделяет два модуса сознания: хилотропный и холотропный. Хилотропное сознание, в котором человек находится в повседневной жизни, рассматривается обычно как единственно нормальное и «законное». Считается, что именно в нём отражается реальность окружающего мира. В противоположность хилотропному холотропный модус предлагает восприятие себя как потенциально неограниченного поля сознания, что обеспечивает1 человеку доступ к любым аспектам реальности без участия органов чувств. Плотность и дискретность материи, время и пространство условны. Одно и то же пространство в одно и то же время может заниматься многими объектами, прошлое и будущее становятся доступными. Человек может воспринимать себя одновременно в разных мест ах. Сознание становится основным определяющим фактором «окружающей».
Послесл. В.Т. КондратенкоХуд. обл. МБ. Драко. — Мн.: ООО «Попурри», 1997. — 608 с.
33 Юнг К. Г. Структура психики и процесс индивидуации. — М.: Наука, 1996. С. 26.
23 действительности34.
Обращение к пространственно-временной проблематике традиционной культуры бурят обусловлено, таким образом, той ролью, которую играет пространственно-временной континуум в структурировании человеческих репрезентаций.
Всё это свидетельствует о наличии серьёзных теоретико-методологических сдвигов на уровне парадигматических основ науки, а в контексте нашего исследования — о необходимости пересмотра или, по крайней мере, развития некоторых классических рационалистических методологических основ изучения традиционного мира и духовной культуры народов Центральной Азии, в том числе старобурятской реальности и культуры. Именно это и объясняет теоретико-методологический замысел нашего исследования, который состоит в первоначальной разработке одного из возможных подходов к изучению истории культуры и традиционного мира бурят в условиях перестройки эпистемологической парадигмы науки: — при отказе от постулатов классического рационализма, прежде всего субъект-объектной дихотомической схемы. При этом мы исходим из гипотезы, что в недрах самой традиционной культуры имеется своя версия действительности и существования явлений, не менее значимая, чем та концепция реальности, с позиций которой классическая наука исследует архаичное и традиционное мировоззрение. Наш подход можно отнести к типу7 постмодернистской «понимающей» методологии, «изнутри» объясняющей специфику изучаемого предмета.
Новизна:
1. Новым является обращение к предметной области — традиционной реальности центрально-азиатской цивилизации (в аспекте пространственно-временной организации), интересующей автора со стороны особенностей её конституирования традиционным сознанием бурят. Иначе говоря, это характер соотношения реальности и сознания, рассматриваемый на материале истории.
34 Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед лицом смерти. — Пер. с англ. А. И. Неклесса. — М.: Изд-во Трансперсонального Института, 1996. — 246 с.
24 культуры и духовной жизни бурят.
2. Кроме того, впервые проводится анализ некоторых ритуально-обрядовых праздников (бее-мургэл) — их отологической и символической значимости для существования старобурятской реальности со стороны мировоззренческого механизма, структурирующего пространство-время;
3. Новой является специальная постановка проблемы адекватной реконструкци и пространства-времени бурят.
Подход, предлагаемый диссертантом к пониманию и реконструкции традиционного мира бурят, при дальнейшем его развитии обещает привести к обновленному пониманию ценностей традиционной культуры бурят и старобурятской реальности, а также «проектов» традиционной реальности в её экзистенциаьной легитимности и альтернативности западной цивилизации. Следовательно, работа способствует более глубокому самопознанию человека и развитию диалогической культуры.
Результаты исследования:
— были усвоены некоторые методологические новации в понимании природы реальности, соотношении реальности и сознания и спроецированы на бурятский: историко-культурный материал, в результате чего более чётко обозначились новые направления исследования традиционной культуры бурят;
— определена конституирующая роль мировоззренческих предпосылок и семиотических факторов в отношении «традиционная реальностьтрадиционное сознание»;
— сформулирована новая гипотеза о структуре пространства-времени бурят на основе историко-культурного материала.
Практическое значение работы:
Результаты исследования могут1 быть использованы в образовательном процессе для создания учебных пособий, а также при подготовке специальных курсов и практических занятий по культурологии, этнологии, методологии исследования традицонного мировоззрения бурят и других народов Центральной Азии и Сибири.
Апробация исследования:
Отдельные положения диссертации апробировалась: на научной конференции преподавателей, научных работников и аспирантов с участием специалистов проектных и производственных организаций, проходившей в г. Улан-Удэ 12−15 апреля 1999 г. при ВСГТУна межвузовской научной конференции «Литература и религия: проблемы взаимодействия в общекультурном контексте», проведённой кафедрой лдитературы БГ’У в апреле 1999 г.
Основной текст диссертации был апробирован на заседании Отдела истории и культуры Центральной Азии ИМБиТ СО РАН 16 мая 2000 г.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
.
Наше исследование пространственно-временных репрезентаций традиционного мира бурят в данной работе носило, во-первых, постановочный характер, во-вторых, основное внимание было направлено на теоретико-методологические предпосылки, нежели на собственно историко-культурную реконструкцию традиционной реальности в её пространственно-временных аспектах. Важнейшее значение для достижения целей диссертации имело переосмысление фундаментальной онтологической категории «реальность (действительность)», осознание характера принципиальной зависимости «реальности» от сознания. Поэтому значительное место в работе занимает рассмотрение мировоззренческих факторов названной зависимости.
Одним из главных результатов проведённого анализа явился обоснованный отказ от использования теоретико-методологической дихотомии «субъект — объект» и связанных с ними оппозиций («материя — сознание», «тело — душа» и т. п.) при изучении центрально-азиатской цивилизации и истории культуры бурят. Другим важным теоретико-методологическим результатом является постановка вопроса о необходимости реконструкции пространственно-временной организации старобурятской реальности с учётом архетипической роли ряда мифо-символов и духовных смыслов ритуальной практики, поскольку им принадлежит структуро-формирующая роль,.
Символико-архетипический комплекс позволяет пересмотреть структуру традиционной культуры бурят (семиосферу). «Прямая номинация» становится базой для символа, а над символом, в свою очередь, надстраивается архетип. Из изложенного, по-новому освещается статус так называемой мифологической реальности. Миф приспособлен передавать смыслы, не переводимые на уровень номинального языкаобладая энергетикой символа, он оказывается связанным с реальностью архетипа, который реален не менее.
137 чем «объективная действительность». Поэтому определить, где кончается «реальность» и начинается собственно семиотика, — невозможно. Отсюда следует и отсутствие среди основных законов семиосферы — бииарности. В «текучем» мире старобурятской реальности полюса бинарности не выделяются, что ещё раз подчёркивает типологическую особенность традиционной семиосферы бурят в отличие от таковой у Ю. М. Лотмана.
Что касается старобурятских символов, имеющих архетипическую природу, то они исследованы нами, во-первых, в аспекте их универсальности, в качестве трансцендентальных феноменов — на примере прежде всего таких символов, которые выражают архетип Центра («гуламта», «тооно», «ХуЬа модон», «Зхэ шара модон» и другие образы «дерева" — «хада / уула» (гора). Во-вторых, они изучаются в аспекте их центрально-азиатской специфики: это миф о «13 Асаранги тэнгриях», культ «13 Атаа тэнгри», задающий семантику 13 пространственно-временных координат древнемонгольской цивилизацииэто также миф о происхождении шаманизма (о Первом Шамане).
Особую роль в пространственно-временной организации и в сотворении традиционной реалы-гости играют общественные праздники-ритуалыежегодные и сезонные тайлаганы. Для целей экспликации «ячеистой» структуры традиционного пространства-времени важно учесть различие общегосударственных, родовых, семейных ритуалов-тайлаганов и других обрядов, которые в совокупности служат иерархическому структурированию пространства-времени.
Специфической • центрально-азиатской чертой функционирования пространства-времени является преимущественно пространственная определённость традиционной реальности бурят, для которой не свойственно необратимое, линейное время субъект-объектной картины мира. Эта особая связь пространственно-временных характеристик в мире бурят проявлялась в корреляции: пространства с понятием: судьбы и кармы. Диссертант полагает, что это направление экспликации пространственно-временной определённости старобурятского мира, формируемое как тема «творения» пространства.
138 человека посредством мифо-ритуальной онтологии и практики, обещает интересные открытия и возможность оригинальной реконструкции историко-культурного материала.
Таким образом, в работе обоснован подход, позволяющий рассматривать данные мифологии, фольклора и других явлений традиционной культуры бурят не просто в качестве памятников истории культуры, но и в качестве фактологической основы для понимания традиционной реальности со стороны её конституирующих онтологических оснований. С нашей точки зрения, речь может идти о мифологическом пространстве как пространстве реальном, в онтологическом смысле столь же легитимном, как и так называемое «физическое» пространство, «объективное» пространство.
Иначе говоря, предметность традиционного мировосприятия вполне может быть обоснована в качестве «всамделишной» реальности, как один из реальных альтернативных миров человека. История культуры в таком случае предстаёт как онтология реального выживания. И духовности в этом процессе принадлежит основополагающая роль.
Словом, культура выступает как определённым образом организованное пространство бытия людей, живущих по законам данной семиосферы и подчиняющимся «природным» законам, выражающим пространственно-временную организацию данного типа реальности.
Поэтому мы сомневаемся в адекватности предпосылок рационализма и материализма, лежащих в основе методологического аппарата науки, при изучении старобурятской реальности. Мы полагаем, что рациональное направление развития человеческой мысли в познании, избавленное от своего иррационального полюса (следствие поляризованного европейского миропонимания, ставящего проблему выбора одного из оппозициональных полюсов: либо рационального, либо иррационального), есть одна из возможных версий бытия, но не истина и не критерий при познании иных версий реальности.
Рационализм лишь в сочетании с иррационализмом способен восполнить.
139 онтологическую брешь в реконструкции реальности традиционного мировоззрения бурят. Именно иррациональное отношение к языковому (семиотическому) знаку конституирует ту базу, опираясь на которую, и существовал старобурятский мир. Энергетическое наполнение символа происходило и за счёт коллективного бессознательного, и за счёт эмоционального отношения к этому символу человека старобурятской культуры.
Подытоживая характеристику пространственной организации традиционной реальности — её «ячеистость», можно условно выделить как бы несколько «уровней» пространства, в котором находился человек: пространство общее («тайлагановское»), пространство семейное («юрты»), пространство человека (его судьбы).
С другой стороны, это членение — условно. Во всяком случае, оно не менее правомерно, чем уже ставшая традиционной модель шаманского двоемирия / троемирия, в котором подобная дифференциация мира связана с рациональной точкой отсчёта: ведь инобытие не признавалось в науке как реальность и потому в глазах учёных приобрело статус противопоставления «этому» миру. Другая характерная черта этой общепризнанной моделиполяризованный антропоцентризм. «Троемирие» приняло статус модели именно в связи с трактовкой инобытия в координатах «Добро — Зло». И хотя такой характеристики нельзя не признавать за традиционным мировоззрением, она не является единственно возможной версией интерпретации.
Что касается модели «пространственных уровней», предлагаемой нами, то в её основу мы приняли понимание духовной эволюции, которую можно воспризвести на материале архаичных бурятских мифов. Здесь мы следуем за И. С. Урбанаевой, когда она объясняет, что известный раскол пантеона бурятских божеств на два противоборствующих лагеря 55 западных и 44 восточных тэнгрия — есть отражение событий, имевших место в духовной эволюции человечества. Выделение и противопоставление принципа человеческого Эго общему направлению космической эволюции как раз и.
140 отразили эти мифологические представления о борьбе 2-х групп тэнгриев, сосредоточенных на двух половинах небесного пространства. По автохтонному мировоззрению бурят не были присущи подобные дихотомические представления. Общая линия духовной эволюции как бы дробится на несколько уровней, ступеней. В этой связи и выделяется нами пространство отдельного человека, семьи, общее (родовое) пространство. В этом смысле пространство шамана (Человека Знания) есть более высокая ступень, чем пространство рядового члена рода. Однако зыбкость границ, отделяющих одну ступень от другой, подтверждается пониманием нашими предками человека как органической части рода. Эволюцию (путь) проходит не столько один человек, сколько род как единое целое. Поэтому человек без корней оказывался выпавшим из общей линии развития, он понимается как отделённый от Космоса,.
