Феномен возвращения к православности и категория страдания в русской классической литературе XIX века

Другая формула" русской истории, отличная от формулы истории Западной Европы (А.Пушкин), предполагает наличие «другой формулы» русской литературы, что ставит перед литературоведением задачу выявления и изучения тех моментов литературного развития, которые определяют и его национальную специфику (самобытность), и высшие достижения классики.

Решение этой задачи в целом связано с актуализацией аксиологической составляющей литературоведения, а применительно к нашей работе — с об-ра!Д?Нй?гй к ДаЬпсй традиции Цсиииитиих и зтики-з^тетического подхода к исследованию русской классики в её глубинных и прочных связях с русской национальной православной духовностью. Эта традиция восходит к русской общественно-философской, богословской, этической и эстетической мысли XIX века и рубежа веков (Филарет Московский, Гоголь, А. Хомяков, И. Киреевский, Ю. Самарин, Ап. Григорьев, К. и И. Аксаковы, Достоевский, Н. Страхов, В. Розанов, Евг. Трубецкой), работам философов и литературоведов русского Зарубежья (И.Ильин, Б. Вышеславцев, Н. Лосский, Л. Карсавин, С. Франк и др.).

Диапазон исследований в данном направлении достаточно широк: от изучения православной основы (православного подтекста, православного кода, православного архетипа) творчества наших классиков до выявления форм художественного выражения и утверждения ими русского взгляда на мир.

Для определения сути русского миросозерцания мы используем термин православностъ.

Ю.Самарин, рассуждая о «Римской церкви в тесном значении вероучения и церковно-государственного учреждения» и о латинстве, под последним понимал «не одни догматические и иерархические особенности, которыми отличается западный католицизм», но и «все то, что выросло от семян его, всю совокупность нравственных понятий и бытовых отношений, обусловленных римско-католическим воззрением на отношение отдельных лиц к Церкви, на веру, благодать и духовный процесс оправдания». «Вера, — утверждал русский философ-славянофил, — несколько глубже прохватывает всю внутреннюю жизнь человека, чем, например, его политико-экономические убеждения, и гораздо сильнее воздействует на его сознание о себе самом и об отношениях его к ближним, в пределах семьи, общества и государства. Эти, так сказать, жизненные выводы из вероучения1 переходят в быт, обращаются в предания, проникают в плоть и кровь народа, делаются как бы нравственною атмосферою его, которою он дышит, которая сопро-GGDicdGC» i czo тюзсюЬу" [253. С.433]. Думается, данные рассуждения спосоо-ствуют представлению и о специфике православности как «нравственной атмосферы» русского народа, несущей в себе тот самый «дух православия» [3, 27. С.45], «христианский дух народный» [3, 27. С.65], которым руководствовался в своем творчестве и который художественно исследовал, по собственному его признанию в конце жизненного пути, Достоевский. В понимании и толковании Достоевского, «христианский дух народный» фактически есть перифраз к понятию православность, равно как и «дух православия» («идея православия»), а часто и само слово «православие» есть не что иное, как (Достоевский в подобных случаях любил употреблять «в сущности»: «В сущности [выделено Достоевским. — А.Б.] в народе нашем кроме этой „идеи“ и нет никакой, и все из неё одной и исходится» [3, 27. С. 18]- «в сущности, все народные начала у нас вышли из православия» [3, 22. С.114]), в сущности, православность: «Вникните в православие: это вовсе не одна только церковность и обрядность, это живое чувство, обратившееся у народа нашего в одну из тех основных живых сил, без которых не живут нации» [3, 23. С. 130] .Предваряя свое обращение к конкретному рассмотрению категории соборности в русской литературе, И. Есаулов особо подчеркивает: «Типы.

1 Здесь и далее в цитатах курсив наш. Маркировка слов автором цитаты специально оговаривается нами. культур определяются не по узконациональному признаку, а по признаку более глубинному и более духовному — конфессиональному" [133. С.5]. Принимая это принципиальное положение, со своей стороны, считаем необходимым уточнить: национальное и конфессиональное начала в высших проявлениях русской классики XIX века фактически выступают как единое целое («неделимое» и «целокупное», сказал бы Достоевский), выражающее себя в православности.

Таким образом, православностъ есть форма христианского — на основе веры и догматов православной церкви — мировосприятия и жизнеустремле.

ПИЛ) ОТВ°*1С1С'1Ц"Я jdnpGCcilv! И ui/uu^nnwiaivi поцИОполЬни! UbiiiiS, йДСКоаТНО отражающая и выражающая сущностные начала русской духовности, потребности её утверждения и развития.

Христианское всемирное и русское национальное начала органически слились в начале православном, и в этом плане формула Достоевского рус-скостъ есть православностъ (см., например: «Тут рождается русское чувство [выделено Достоевским. — А.Б.], православное чувство <.> с русским корнем <.>» [3, 29, I. С.42]) для нас не подлежит сомнению. Эта формула фактически была заявлена уже в XI веке митрополитом Иларионом, заложившим христианско-национальную (православную) основу русской литературы. (Говоря русская литература, мы в данном случае особо указываем на тысячелетнюю традицию национальной духовности в отечественном литературном процессе, принципиально не выделяя граней между древнерусской книжностью (словесностью), или церковным художеством и литературой Нового времени, или светским (секулярным) искусством художественного слова. Тогда редко цитируемая, но хорошо усвоенная многими литературоведами, мысль В. Белинского «Мы думаем, что история церковного красноречия должна быть изучаема и излагаема отдельно от истории светской литературы» [40, 8. С.76] утрачивает свою актуальность.) Как иерарх молодой ветви восточной христианской церкви Иларион счастлив, что «вера бо благодатьнаа по всей земли простреся» [24. С. 170], как патриот Руси горд, что она «и до нашего языка русскааго доиде» [24. С. 170]. В качестве важнейшего фактора развития самосознания (Пушкин будет использовать удивительной точности термин — «самостоянье») личности и «языка» Иларион называет и выделяет духовную свободу, возможную лишь в условиях принципиального отвержения любых форм проявления индивидуалистического начала. Именно рабская сущность закона, по Илариону, лишает его исторического будущего. Митрополит особо подчеркивает, что русичи миновали стадию духовного рабства: «начать мракъ идольскыи от нас отходите, и зоре благоверна го Л 1 ОО! Г*-С——v————— ——-яштшдвьж? Vl/'эдас иираз Apilv 1й Нй UvliwBC ЖйЧИМЫА МОМсшОВ его земной жизни, выделенных Евангелием, Иларион дал формулу самостоянья русской классики: «Яко человекъ по Лазари прослезися, и ако Богъ въскреси и от мертвыихъ» [24. С. 161]. Так и наша классика, с одной стороны, скорбит о смерти личности, о страшном превращении её в «мертвую душу», с другой — всеми силами своего «русского чувства» (Н.Гоголь) стремится способствовать поиску личности путей её духовного воскресения. Заложил Иларион и основы синтетического принципа русской литературы, который явился следствием художественного постижения сущности христианства, призванного утишить, а в перспективе — свести на нет антиномические противоречия в жизни личности, нации, человечества в целом: «И всемъ бы-ти христианомъ — малыим и великыимъ, рабомъ и свободныим, уным и старыим, бояромъ и простыимъ, богатым и убогыимъ» [24. С. 180].

Показательно, что те литературоведы советского периода, которые глубже других сумели проникнуть в национальную специфику русской классики и одновременно проникнуться ею, рассматривали русский литературный процесс в терминах секулярной науки, но в русле православной парадигмы (М.Лобанов, Ю. Лощиц, В. Непомнящий, Н. Скатов, В. Кожинов, Ю. Селезнев, В. Котельников и др.). Именно с этим, на наш взгляд, связаны знаковые «прорывы», будь то сам факт публикации статьи М. Лобанова или.

В.Кожинова, обращение Ю. Селезнева к категории соборности или «Космос Пушкина» В.Непомнящего. Так, В. Кожинов в концептуальной программной работе «» И назовет меня всяк сущий в ней язык.". Заметки о духовном своеобразии России" (1980) выявление сущности христианства митрополитом Иларионом назовет «совершенно особенным» и подчеркнет: «Дело идет не столько о христианском, сколько о русском [выделено автором. — А.Б.] сознании» [178. С.145]. Таким же образом литературовед характеризует специфику русской идеи: «Иларион выразил не собственно христианскую, но русскую идею и именно ту, которая почти через тысячелетие воплотилась в.

ТТ. w тт Г1 ПП л л л ' 1 т т — ^ aijiiijvjfixivivvjjri p&iii isjtKwvvjiи" [1' о. п^шцо, казалось иЫ, разделение В. Кожиновым христианского и русского, по крайней мере, на восемь с половиной столетий — от Илариона до Достоевского. Вместе с тем кожинов-ский тезис о «не столько христианском, сколько русском сознании», «не собственно христианской, но русской идее», основанный на убежденности в том, что «само понимание сути христианства на Руси имело совершенно своеобразный, обусловленный предшествующей историей народа характер» [178. С.144], объективно указывает на православие как основу русской национальной духовности, поскольку как раз оно и снимает кажущуюся оппозицию («не столько — сколько», «не собственно — но») между христианским и русским. Термин православие и производные от него в кожиновской статье не использованы ни разу. Однако этот факт мало показателен. Приведем весьма подходящее к данному случаю рассуждение А.Лосева. Речь, правда, идет об историках, но оно полностью применимо к методологии научного исследования в целом: «Историки часто ограничиваются только общим чувством исторических слоев, которые они сравнивают между собою, так что для избежания вульгаризма в сопоставлении разных исторических слоев можно и не употреблять терминов «диалектика», «категория», «совпадение противоположностей» и др., а пользоваться ими бессознательно, подобно тому как Дарвин и Менделеев устанавливали замечательную картину диалектического развития в области биологии или химии совершенно без всякого употребления терминов «диалектика», «диалектическая категория» или «диалектическое развитие» «[209. С.341]. Тот же В. Кожинов в статье «Недостаток или своеобразие?» (1983), обращаясь к одному из наиболее проницательных, по его мнению, западноевропейских исследований о русской духовности, особо оговаривает: «Разумеется, слово «душа» не может служить термином литературной науки. Но все же Вирджиния Вулф говорит о необычайно важном» [178. С.206] - и тут же продолжает разговор о «душе», внутренне принимая её как необходимую для исследования специфики русской классиivM ApMviiliinvivyiu KiiiCi upiiiu.

Главным вопросом исследования национальной специфики русской литературы, по нашему мнению, является не вопрос об отношении русской классики к православию, выходящий за пределы компетенции литературоведения, а вопрос о художественном выявлении и воплощении ею православно-сти, от которой, по верному замечанию М. Дунаева, русский человек в силу многовековой духовной традиции, «даже внутренне порывая с верою, не мог отрешиться» [ 121. С. З].

При таком понимании православности как поля притяжения русской литературы сам подход к исследованию классики XIX века на основе противопоставления, тем более противостояния религии официальной (официальное православие) и веры народной (народное православие), по нашему мнению, является непродуктивным, вводящим литературный процесс в разряженную атмосферу гуманистических схем, искажающих представление о генеральном векторе его развития — «онтическом» (Л.Карсавин) стремлении к постижению-достижению смысла национального бытия как реализации завета-формулы митрополита Илариона «И всемъ быти христианомъ».

На важность такой постановки вопроса указывают, на наш взгляд, высказывания самих классиков о специфике веры и религиозности русского народа, в которых речь, собственно, сводится к православности. Подчеркнем: эти высказывания не единичны, а скорее — хрестоматийны, и приводятся как раз в силу того, что ярко выражают характерную точку зрения. «Под православием разумею я для себя просто известное, стихийно-историческое начало, которому суждено ещё жить и дать новые формы жизни, искусства <.>» (Ап. Григорьев) [103. С.391]. «Русский народ — христианин не только в силу православия своих убеждений, но ещё благодаря чему-то более задушевному, чем убеждения. Он христианин в силу той способности к самоотвержению и самопожертвованию, которая составляет как бы основу её нравственной природы» (Ф.Тютчев) [342. С.273]. В свою очередь, данные мысли представителей руССКОИ КЛаССйКИ ВОСХОДЯТ К йЗЬсСТиОм^ иушкпмскиму положению из.

Заметок по русской истории XVIII века" - «греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер», — которое мы специально приведем в расширенном контексте: «Екатерина [Екатерина II. — А.Б.] явно гнала духовенство, жертвуя тем своему неограниченному властолюбию и угождая духу времени. <.> Жаль! ибо греческое вероисповедание, отдельное от всех прочих, дает нам особенный национальный характер» [8, 2. С.337]. Пушкин не только указывает на православность (не используя этот термин) русского характера, но и называет опасности, ей угрожающие в силу их бездуховности (гордыня самолюбия — «неограниченное властолюбие») или инодуховности («дух времени» — эпоха западноевропейского Просвещения). Здесь пушкинское «жаль» является показателем отношения поэта к действиям, направленным на утрату русскими национального лица (православности). Мы, разумеется, имеем в виду, что сожаление двадцатитрехлетнего Пушкина отчасти может быть связано с его романтическим выступлением в защиту свободы проявления национального духа как такового, но зрелость его исторической мысли уже в первом обращении к прошлому России прежде всего свидетельствует о начале осмысления им православности и приятия ее сущности, что и определит в дальнейшем генеральную линию развития творческой личности Пушкина, а значит, по большому счету, — и русской классики.

Это ставит задачу рассмотрения русского литературного процесса сквозь призму ценностной категориальной системы, выработанной православной этико-эстетической мыслью на основе христианской онтологической аксиологии. Основополагающими этого процесса являются те специфические исторически сложившиеся черты национальной духовности, которые в совокупности составляют православный вектор развития личности возвращенче-ского, сотериологического, пасхального — в высшей фазе своего развития —.

Как в приятии безотлагательных жизненных решений в процессе «текущей действительности» (Достоевский), так и в осмыслении национального бытия в границах большого времени такая личность исходит из ценностных установок, которые на определенном этапе её развития обретают силу потребности. Важнейшие из них связаны с устремлениями к соборности, смирению как истинному утверждению на основе самоотдачи (самоотверженности) через максимальную требовательность к себе и приятие страдания, его спасительной роли. Это проявляется в сопряжении личной судьбы с судьбами близких, нации, отечества, судьбами православности. Такие устремления резко противостоят всем формам индивидуализма и корпоративности на различных уровнях социальной и внутренней жизни (отдельная личность — сословие — нация — конфессия или иная форма идейно-духовной общности, например, гуманизм).

Ценностный подход к изучению литературы очевидно связан с выбором конкретной ценностной системы как своего рода плацдарма для развертывания исследовательской деятельности. Направление современного литературоведения, противостоящее православному вследствие выбора в качестве плацдарма противоположной системы ценностей, мы называем гуманистическим. Гуманистическая парадигма главной ценностью видит безграничную свободу самосознания, свободу совести личности, не нуждающейся в религиозных санкциях [142. С.67- 198]. Такой подход к анализу русской классики был четко сформулирован уже в начале XX века Евг. Соловьевым (Андреевичем): «Господствующую идею нашей литературы я определяю как аболиционистскую, освободительную. Для меня литература — борьба за освобождение личности и личного начала прежде всего» [26. С. Ш]. Соответственно, данное направление стремится выявить тот свойственный западноевропейской духовности эвдемонический, возрожденческий (ренессанский) тип личности, который интуитивно стремится к рождественскому радованию ЖИЗНИ, НО SCC ЖС ПСуДСрЖИ"Ю bJICKGIvl ЧССТОЛЮбйБЫМ раЗуМОм fv индиьидуешистическому самоутверждению (человекобожию).

Гуманистически ориентированное литературоведение в качестве иллюстрации верного самого по себе тезиса «мысль о высоком предназначении человека никогда не угасала в русском сознании» [142. С.36] приводит «характерное признание» И. Тургенева из письма Полине Виардо от 19 декабря 1847 года: «Это полное истребление в себе всего, что составляет достоинство человека перед божественною волей, глубокое безразличие, вместе с которым благодать снисходит на своего избранника, ко всему, что мы называем добродетелью или пороком, — ведь это еще одно проявление торжества человеческого разума, потому что существо, столь смело провозглашающее свое собственное ничтожество, тем самым становится наравне с этим фантастическим божеством, игрушкой которого человек признает себя. А это божество — оно само создание его рук. Тем не менее я предпочитаю Прометея, предпочитаю Сатану, образец возмущения и индивидуализма. Как бы мал я ни был, я сам себе владыкая хочу истины, а не спасенияя чаю его от своего ума, а не от благодати» [10, 1. С.377]. Иллюстрация показательная, но неудачная, поскольку содержание приведенных слов Тургенева не имеет ничего общего с русским пониманием предназначения человекаболее того, демонстративно противостоит ему. Собственно, сам писатель никогда и не скрывал своего евроцентризма. Так, в письме А. Герцену из Парижа от 13 ноября 1862 года он особо подчеркивает: «Я все-таки европеус — и люблю знамя, верую в знамя, под которое я стал с молодости» [10, 5. С.131].

Православная исследовательская парадигма адекватное выражение русского понимания предназначения человека усматривает в словах Достоевского из письма Н. Фонвизиной, написанного в конце января — феврале 1854 года по выходе из острога: «Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоенв эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и.

ЛГ1ЛтЛ ЛТ"ГТУ/ЧТ" vu/iiv. vrnviDvji jiviib iipwi•> sv-i ч/И. OGjJilI i>9 liv xlCi HHICi и ИрСКраСНёё, глубже, симпа<�ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа <.>. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно [выделено Достоевским. — А.Б.] было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной" [3, 28, I. С. 176].

Таким образом, гуманистическому истина вместо спасения, ум вместо Благодати противостоит православное Христос как «вековечный от века идеал» [3, 20. С. 172], а не умозрительная истина.

В гуманистическом представлении движение личности к торжеству человеческого духа происходит на путях освобождения от пут религиозности, поэтому православность русской литературы исторически ограничена XI—XVII вв.еками и применительно к XIX веку она уже не может восприниматься иначе, как вяеисторическая. Для православного подхода православность, наоборот, всеисторична, и возвращение к ней классики «золотого века» есть закономерное, естественное возвращение к национальной духовной традиции, предельно ослабленной, но не пресеченной XVIII веком. Сошлемся на самое последнее по времени обстоятельное исследование О. Гончаровой, в котором автор аргументированно показывает: в литературе второй половины XVIII века в противовес интересу к европейскому и новому формируется «идея националыю-религиозного возрождения мира русской жизни и русского человека как возвращения к себе [выделено автором. — А.Б.]» [97. С.37].

Такое возвращение к себе, к коренному, русскому, православному станет одним из ведущих факторов развития русской классики XIX века.

Для православной литературоведческой парадигмы объект исследования определен самим фактом явлений литературного бытия, отражающего действительность, и не зависит от оппозиции свое — чужое, поскольку парадигматическое свойство «не замечать» (А.Панарин) в ней отсутствует априори в силу антиномического характера православного мировосприятия и синтети. — .

— lt^num vjш, лwviii лри^iMan'vlиа лад larv'-jovji и. v-owe — чумьие, а диалектике piUвития человека и человечества (по Достоевскому, в борьбе дьявола с Богом в сердцах людей) переплетается самым причудливым, порою невероятным образом, что не только не исключает, но предполагает особо пристальное внимание к личности, находящейся в поисках самой себя в пограничной зоне. Однако это нисколько не означает приятия ценностной значимости чужого: признание и утверждение права личности на свободный выбор между добром и злом не ведет к признанию даже относительной правоты зла. Образно говоря, штатив для православного «типа оптики» должен устойчиво стоять на твердой основе. В свою очередь, это помогает рассматривать литературное произведение не на фоне национально-православной духовности, скользя по поверхности, но в лоне её.

Проблемные моменты такого исследовательского подхода, на которые настойчиво указывают ученые оппоненты, определяются не ограниченностью возможностей его методологии, говоря иными словами, её непродуктивностью и бесперспективностью, тем более — ущербностью или исчерпанностью самого предмета исследования, но недостаточной полнотой поиска, обращенного к выявлению православной специфики русской классической литературы, в частности, к художественному бытованию феноменов, формирующихся и реализующихся в преломлении авторских индивидуальностей в самом процессе творчества.

Идеи-то нет, так они теперь на феноменах выезжают [3, 21. С.42]", -возмущается один из героев Достоевского. В нашем случае изучение феноменов призвано как раз прояснить идею, воплощенную классикой в национально-специфической форме. «Иная живучая сильная мысль в три поколения не выяснится» [3, 5. С.52], — скажет уже сам Достоевский. Эти слова писателя мы относим как к характеристике собственно литературного процесса, так и к традиции его исследования. т> J—————- ——————— - >- «-^.-г-.

— LJ ^i/ПЬПНИ LpcriVJiVicria ivaiv iafvv/BWi w Ui уиршшьия i i’i.-D.i ere, rJfcликому носителю духа западноевропейской мысли, который в своем понимании общих законов бытия в целом и сущности творчества в частности предстал как личность неколебимо христианская в своих фундаментальных основах. Его гений развивался в эпоху, когда германская мысль, философская по преимуществу, не только питалась идеями Возрождения, но одновременно совершала свой трудный путь возвращения к христианству, преодолевая тем самым гибельные в этом плане для личности последствия данных идей. (Речь идет о пафосе религиозно-эстетического трансцендентализма, противостоящего крайностям секулярной мысли. См. Гёте: «Мы сбросили оковы духовной ограниченности, благодаря нашей всё растущей культуре смогли вернуться к первоистокам <.>. Мы снова обрели мужество твердо стоять на Божьей земле и чувствовать себя людьми, взысканными господом. И сколько бы ни развивалась наша духовная культура, как бы ни углублялись и ни ширились наши познания в естественных науках, просветляя человеческий разум, — никогда нам не превзойти той высоты и нравственной культуры, что озаряет нас благим светом со страниц Евангелий!» [369. С.627−628].) Будучи Поэтом по своей сущности, Гёте и в области науки проявил себя преимущественно как мыслитель-художник. Это распространяется, в частности, на его рассуждения в беседах с Эккерманом о феноменах света, цвета тени и пр., которые дают представление о понимании им феномена как такового и имеют для историка литературы непосредственную методологическую ценность.

Роль германской философии и философской литературы в развитии русской философско-эстетической мысли XIX века не подлежит сомнению. Однако здесь требуется разъяснение принципиального характера. Сторонники спасительного, по их мнению, для России её возвращения в русло западноевропейского цивилизационного пути развития в лице В. Кантора заявляют, как о само собой разумеющемся: «Давно стало общим местом, что чтение немец.

Дуттт.л—I". —И. ———— /Т" 1!!——ТТТ——————/T-.i,———————-ipiuiuvuijjriri к ipnjiuvuiyvivun liujjnr: yi ViV ii imuuibpaу lljJL/Uyi/ l&JliJ fjy vvivj IvJ литературу, которая стала своеобразным соперником германской мысли" [156. С.362]. Такая трактовка факта обращения русской классики к достижениям германской культуры вызывает несогласие. Нам ближе иной подход к его осмыслению, который предполагает учет национальной специфики состояния русской литературы, её внутренней готовности к данному диалогу. «Именно собственное, внутреннее развитие русской мысли и поэзии, — особо подчеркивал В. Кожинов, — в данное время [20-е годы XIX в. — А.Б.] властно побуждало, даже заставляло <.> жадно вглядываться в достижения Германии. Ведь именно в этот исторический момент русская культура, как бы принимая эстафету от германской, обретала непосредственно общечеловеческий размах, притом в определенных отношениях небывалый ещё в мире» [180. С. 83]. Трудно не заметить различие лексических значений глаголов «„/побуждать“ и „побуждать“, как не увидеть разницы между человеком, выходящим из состояния сна, и человеком, исполненным энергии порыва к моменту начала активного действия. Говоря „о своеобразном“ соперничестве русской литературы с германской мыслью (что, видимо, следует расценивать как высшую похвалу усилиям нашей классики), В. Кантор, как следует из содержания его монографии „“ .Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации" и особо главы с «говорящим» названием «Иван Тургенев:

Россия сквозь «магический кристалл» Германии" [см. 156. С.345−389], видимо, предполагает соперничество на основе усвоения этой самой «германской мысли», когда русская литература, развиваясь по европейскому образцу (европеизируясь), пытается достичь больших высот, чем её соперница, стать, так сказать, святее самого папы. Вывод В. Кантора не позволяет усомниться в этом: «<. .>» очередь дошла до нас": в России утверждается тип самостоятельно сознающей и судящей о мире личности. Духовная и мыслительная свобода писателя, способность к незаимствованным художественно-философским обобщениям и анализу общества, — таков не прямой, не сознательны!!, ПО ОЧСВИДКЫИ результат БЛИЛНйЯ пёмсЦКОй КулЬхуры tin py>J>Ji.yi4J, СС европеизация". На наш взгляд, предпочтительнее говорить о диалоге культур, когда русская мысль, не корректируясь западноевропейской и не пытаясь корректировать её, берет у неё то общечеловечески-христианское, что необходимо для собственного специфического пути поступательного развития, которое, в свою очередь, при достижении высших своих форм, окажется способным с лихвой вернуть миру преображенное общечеловечески значимое содержание.

Сформулируем, в силу нашего понимания, основные положения Гёте, связанные с сутью проявлений феномена как такового и путями его постижения.

Открыть для себя феномен — значит усвоить точку зрения, которая дает возможность выделения и постижения других феноменов (возможность приближения к ним). Однажды увиденное, обновляясь, становится продуктивным [см.369. С. 179].

Значимый феномен предполагает наличие других феноменов и находится во взаимодействии с ними как часть целого (общего) [см.369. С.214].

Наличие очевидного («ярко выраженного», «четкого») феномена предполагает адекватность раскрытия его сущностистепень же адекватности зависит как от мировоззренчески-методологических установок исследователя исследовательская парадигма), так и от условий существования феномена, способствующих или мешающих его проявлению. Сформулированное нами положение вытекает из логики рассуждений Гёте по поводу действия закона «затребованного разнообразия». Гёте подчеркивал: «Так как глаз является предпочтенным органом чувств, то закон „затребованного разнообразия“ всего резче проступает в цвете и на этом примере всего легче осознается» [369. С.215]. Отсюда мы имеем основания рассматривать нижеприведенную мысль ученого-поэта о «затребованном» цвете как «пример осознания» общего закона и перевести её из области естественнонаучной в область гуманитарную: «любой цвет, отчетливо явившийся нашему глазу, v одинаковой силой способствует возникновению затребованного цвета, все зависит от того, на что настроен наш глаз, не мешает ли ему слишком яркий солнечный свет, и, наконец, от того, насколько почва благоприятствует виденью затребованного цвета. Здесь все время надо остерегаться не в меру тонких различий и определений, так как в противном случае нам грозит опасность смешать существенное с несущественным, истинное с ошибочным <.>» [369. С.309−310].

Объяснить феномен — значит сделать для себя очевидным действие закона, лежащего в его основе. Если феномен «зорко подмечен», «хорошо изложен», но объяснен неверно — «дальше в этом направлении идти некуда». Понимание «действующего здесь закона» возможно через обращение к другому, «четкому», феномену, возникшему на той же основе.

Постижение же закона открывает «иные сферы» познания [см.369. С.184].

Исследование конкретного феномена при условии его яркой (резкой) специфичности может вывести на рассмотрение фундаментальных законов и, как следствие, на широкие научные обобщения [см.369. С.215].

У каждого феномена есть его сущностное начало — прафеномен, за которым стоит уже Божество («высшее существо»). Прафеномен не подлежит дальнейшему изучению («искать дальнейшего не имеет смысла — это граница»). «Высшее, чего может достигнуть человек, — изумление» [369. С.281]. Величием прафеномена нужно проникнуться, что и является результатам высшей отзывчивости мысли и чувства [см.369. С.372].

И, наконец, последнее положение. Для исследования («восприятия») феномена «недовольно знания важнейших законов и восприимчивости ума, надо научиться делать выводы из явлений, часто весьма таинственных, и прозревать их взаимосвязь» [369. С. 430.].

Первоначально наше внимание преимущественно было сосредоточено на универсальной христианской категории — страдании, оказавшей опредеттот/чтттаа Т"ТТИтТТ1Л ттп ШП/ЛОЛИЧ^ — — ~ ——— —— • — — —————.. .". .^ uuvi^vv ИЛИИ! iiiv iitl! JJupuilJ/v"MirnJ isUI! KZjJ 14UJl (/СИЧСОМ/с^С/ i iliid личности. В классике «золотого века» страдание проявилось как категория этико-эстетическая. Следовательно, категория страдания может и должна рассматриваться и как литературоведческая. Однако в процессе работы мы убедились в том, что функционирование страдания как феномена художественного сознания русской литературы XIX века невозможно вне сферы мощного влияния другого феномена — возвращения к православности. Этот момент и определил окончательную структуру нашей работы. В первой главе мы выделяем феномен возвращения к православности, определяем методологию его исследования и рассматриваем проявления данного феномена в творчестве Пушкина как в силу значимости художественного гения Поэта («Пушкин — наше все», Ап. Григорьев), так и в силу православной литературоведческой традиции, очевидной и для её оппонентов (см. А. Звозников: «Линию связи русской литературы с православием филологу-богослову [и не только богослову. — А.Б.] предпочтительно прочертить, начиная с имени Пушкина» [142. С.63]). Во второй главе нами предпринята попытка выделить и определить страдание как ценностную этико-эстетическую категорию русской литературы и отечественного литературоведения. Центральной здесь, без сомнения, является творческая личность Достоевского, обосновавшего данную категорию как ведущую для русской духовности и художественно воплотившего её. Категория страдания настолько многообразна в формах её воплощения и настолько мало исследована (при том, что почти каждый исследователь творчества писателя проблему «Достоевский и страдание» обязательно называет или комментирует), что в предлагаемой работе мы провели конкретный анализ только трех специально выбранных нами художественных произведений писателя: «Записки из подполья», «Сон смешного человека», являющие, на наш взгляд, дилогию о падении и воскресении индивидуалистической личности, и завершающие, вершинные для творчества писателя, его profession de foi — «Братья Карамазовы». Обращение к именам других классиков, равно как и к представителям русской общеетисини-публицистической и философской мысли, определяется нашим пониманием степени их значимости в плане заявленной темы исследования.

Поскольку оба выделенных нами феномена имеют единую основу своего возникновения в православии, поскольку оба они развиваются во всем разнообразии форм своего бытования в общей атмосфере православности, их взаимопроникновение как взаимовлияние и взаимозависимость определяет и построение работы в целом, и её принципиальные положения. Поэтому, например, с одной стороны, обращение к Достоевскому, который «весь пронизан, прошит» Пушкиным (В.Непомнящий), способствует уяснению принципиальных моментов, связанных с проявлением феномена возвращения, с другой — возвращенческие мотивы пушкинского творчества проясняют, на наш взгляд, не только процесс определения Достоевским категории страдания, но и формы её художественного исследования и воплощения писателем.

Рассматривая возвращение к православности и категорию страдания как феномены художественного сознания русской классики XIX, мы прежде всего стремились показать: тезис о том, что «через весь XIX век в русском литературном сознании формировалось предощущение завершенности христианской традиции» [142. С. 8 — 9], представляется столь же малосостоятельным, сколь вполне закономерным для тех литературоведов, которые склонны кризис гуманизма, наметившийся уже в пушкинскую эпоху и со всей очевидностью нараставший в последующие десятилетия, рассматривать преимущественно как кризис христианства, то есть православия и православности.

В русле нашего исследования необоснованным представляется и стремление видеть специфику русского искусства в целом и литературы в частности в трех этапах циклического развития — «сначала рабское копирование иноземных образцов, затем высший взлет как результат смелого новаторства и, наконец, разрушение под тяжестью непосильного метафизического бремени или вследствие общественных потрясений» (Дж.Х.Биллингтон) [114.

ГЛ Т-Т тттт —,, «Г» jrijijri iipv/jjj,^ — \5J1 оаимъюисопил ИНШС1УШЫА ииразциь iv 1Д->ЗДаНИК-> СО" вершенно оригинальных творений и наконец к полному самоуничтожению" (он же) [114. С.94]. Если уж действительно выводить триаду развития русской классики XIX века, первая часть которой определяется моментом заимствования иноземного, то следует вспомнить характеристику стадий развития «всех значительных русских писателей», данную Н. Страховым: «Сперва они увлекаются отвлеченными мыслями, идеалами, заимствованными с Запада, потом возникает внутренняя борьба и разочарование и, наконец, пробуждаются — лишь на время подавленные чувства, любовь к русской святыне, к тому, чем жива и крепка русская земля» [119, 1. С.517]. Если же говорить о «самоуничтожении» русской литературы, то действительная специфика русского национального развития и русской классической литературы предстает, по верному наблюдению В. Кожинова, «как ряд новых и новых рождений.

— точнее, духовных «воскресений» после самоотрицания. <.> Слова Гоголя.

— «прежде нужно умереть, для того чтобы воскреснуть» — имеют прямое отношение к основному содержанию русской литературы в её высших выражениях. <.> Это «умереть, для того чтобы воскреснуть» в самом деле определяет глубокую суть русской литературы <.>" [178. С.162−163].

Приступая к исследованию двух типов духовности (Византия и Русь), С. Аверинцев обращается к авторитетному мнению М. Бахтина: «Бахтин недаром говорил, что «смысловые явления могут существовать в скрытом виде, потенциально и раскрываться только в благоприятных для этого раскрытия смысловых культурных контекстах последующих эпох» «[20. С.210]. И особо подчеркивает ниже: «Не может быть заранее готовой методики для отличения угадываемого потенциального бытия выявляемых позднее смыслов, о котором говорил Бахтин, от самой тривиальной модернизации» [20. С.212]. Заявленные нами в качестве предмета исследования феномены художественного сознания русской классики XIX века (возвращение к православности и категория страдания), на наш взгляд, как раз являются фактом реализации потенций такого бытия смыслив в благоприятных для этши раскрытия контекстах эпохи. Следовательно, опасность возможной «тривиальной модернизации» нами осознается вполне. Одновременно мы принимаем следующую убежденность В. Кожинова: «Выдвигая точку зрения, отличающуюся от наиболее распространенных представлений о названных писателях и самой их эпохе, автор неизбежно должен или, точнее, не может не заострить своей концепции. Но <.> сама постановка <.> проблем <.> важна или даже необходима, а что касается, вероятно, неизбежных вначале «издержек» — их снимет последующее развитие литературной науки» [178. С.72].

Степень изученности темы. Вопросы, связанные с национальной спецификой русской классики, национальной традицией, в последние полтора десятилетия стали столь актуальны, что можно уже говорить о сложившейся традиции их рассмотрения, основа которой в советский период отечественного литературоведения была заложена Н. Берковским, Д. Лихачёвым,.

B.Кусковым, Е. Купреяновой и Г. Макогоненко, Т. Мотылевой,.

C.Аверинцевым и рядом других исследователей. В этой общей традиции в настоящий момент выделяются два направления с отчетливо выраженной аксиологической доминантой — гуманистическое (А.Звозников, С. Кибальник, В. Кантор, В. Кулешов, Н. Либан, Ю. Барабаш, Т. Ёлшина и др.) и православное (Б.Тарасов, С. Небольсин, И. Есаулов, И. А. Виноградов, В. Воропаев,.

В.Котельников, В. Захаров, И. Сурат, О. Гончарова и др.), у истоков которого стояли В. Кожинов, Ю. Селезнев и активно продолжающие творческую деятельность М. Лобанов, В. Непомнящий, Н. Скатов, Ю. Лощиц и др. Представители последнего направления понимают и продуктивно исследуют национальную специфику как художественное преломление и выражение православного (русского национального) миропонимания, жизнеотношения и жиз-неустремления. Однако интересующие нас ниженазванные феномены художественного сознания русской классики XIX века не являлись до настоящего времени предметом специального обстоятельного исследования. Вместе с тем труды и идеи иеречиеленныл выше авторов сформировали ыаучнуш ое-нову для определения темы, целей и задач данной диссертационной работы, предопределили её актуальность и новизну.

Актуальность работы обусловлена, во-первых, насущной научной потребностью дальнейшего выявления многообразных продуктивных связей русской литературы с национальной духовностью, определяющих художественное своеобразие и всемирную значимость классики XIX векаво-вторых, настоятельной необходимостью разграничения с аксиологических позиций православной и гуманистической исследовательских парадигм, которые, рассматривая литературный процесс, одновременно оценивают цивилизаци-онные перспективы современного полярного разнообразно проявляющегося мира.

Объект исследования работы — творческое наследие А. С. Пушкина и Ф. М. Достоевского, отдельные произведения других русских классиков XIX века, русская общественно-публицистическая, философская, богословская, этико-эстетическая мысль XIX — XX веков и современности.

Предмет исследования — возвращение к православности и категория страдания как феномены художественного сознания отечественной классики в диалектике их причинно-следственных отношений и влиянии на творческую индивидуальность и русский литературный процесс XIX века в целом.

Категория художественное сознание самым тесным образом связана с категорией художественности, которая понимается «не как специфика „поэтического языка“, а как чрезвычайная, сверхъёмкая содержательность литературы» (С.Небольсин).

Цель исследования — выделить и объяснить с теоретико-литературоведческих позиций, опираясь на прочную традицию русской общественно-философской, богословской этической и эстетической мысли XIX — XX веков, факт возвращения русской литературы к православности и категорию страдания как национально-специфические проявления художественlivi v vwiiwiiim j^ vviww iji"vvn ivvivuri iitUJl^UJ^aib iS C. S5C1C iip (ii3l/= славной литературоведческой парадигмы бытие этих феноменов в обращении к конкретике творческого наследия Пушкина и Достоевскогораскрыть, в силу наших возможностей, новые идейно-художественные смыслы в нем содержащиеся.

Это определяет основные задачи исследования:

— выявить сущность гуманистического и православного понимания человеческой личности и её предназначения как определяющую принципиальную основу исследования литературы;

— сформулировать основополагающие принципы методологии данного исследования;

— подчеркнуть значимость и перспективность для изучения национальной специфики художественного сознания русской классики «исторически оживляемого» (С.Небольсин) ценностного идейно-эстетического подхода и его терминологического инструментариядать концептуальное теоретическое обоснование терминам и понятиям, используемым в работеподтвердить их продуктивность в конкретике литературоведческого анализа;

— обосновать закономерность исследования выделяемых в работе феноменов художественного сознания русской классики XIX века в диалектическом единстве их проявления.

Методологической основой исследования послужили работы русских классиков (А.С.Пушкина, Н. В. Гоголя, Ф.М.Достоевского), труды отечественных богословов, философов, историков, литературоведов: Илариона Киевского, Филарета Московского, А. Хомякова, Ю. Самарина, И. Ильина, Б. Вышеславцева, Л. Карсавина, А. Лосева, М. Бахтина, В. Кожинова, Ю. Селезнева, В. Троицкого, В. Непомнящего, С. Небольсина, Н. Скатова, И. Есаулова, М. Дунаева, А. Панарина, С. Перевезенцева и других, а также учение о феноменах И.-В.Гёте.

Методы исследования представляют собой синтез историко.

ЛИТСраТурКОГО, Про5л? тНО-йСТОрйЧ6СКОГО, СрйБНигслъни-гшшлшичеикОГО подходов к рассмотрению литературного процесса как основы для феноменологического и категориального анализа возвращения к православности и категории страдания в свете ценностной системы русской национальной духовности, порожденной христианской онтологической аксиологией.

Поставленные цели и задачи, характер полученных результатов в совокупности определяют научную новизну работы.

Впервые с теоретико-литературоведческих позиций выделяется и обосновывается (в том числе — терминологически) феномен возвращения к православности в русской классике XIX века. Проведенный историко-литературный анализ проявлений данного феномена в творчестве Пушкина позволил выделить ряд новых моментов, связанных с выявлением основополагающих смыслов наследия поэта.

Возвращение к православности и категория страдания исследуются в диалектике их причинно-следственных отношений, что дает возможность рассмотрения универсальной христианской категории страдания в национальной специфике её преломления как художественной категории русской классики. Сквозь призму этой важнейшей для Достоевского ценностной эти-ко-эстетической категории рассмотрена мировоззренческая основа творческой личности писателя, проведен анализ ряда художественных текстов, что служит началом системного подхода к исследованию творческого наследия русского классика в данном перспективном направлении.

Названные феномены понимаются и рассматриваются как следствие процесса и как сам — в форме художественного слова — процесс национально-цивилизационной самоидентификации, что открывает возможности их исследования в плане как национальной, так и всечеловеческой значимости, в границах как малого, так и большого времени.

Основные положения, выносимые на защиту:

1 .Выисдсмнйи ПуЩКййЫм «Другой формула» руССКОЙ ИСТОрИИ (оТиОиительно «формулы» истории Западной Европы) определяет «другую формулу» истории русской литературы.

2.Православная основа русской духовности — национально-цивилизационная, а значит — продуктивная и самодостаточная для выявления не только национальной специфики русской литературы, но и непреходящей общечеловеческой значимости классики «золотого века».

3.Связь отечественной классики с русской национальной православной духовностью глубинна, многогранна, исключительно прочна и плодотворна, поэтому тезис о том, что «через весь XIX век в русском литературном сознании формировалось предощущение завершенности христианской традиции» (А.Звозников), несостоятелен.

4."Другая формула" развития русской литературы вызывает бытование феноменов, определяющих и выражающих национальную специфику отечественной классики.

5.К таким феноменам художественного сознания классической литературы XIX века относятся возвращение к православности и категория страдания, которые.

— имеют свою историю — истоки, вехи (этапы) — возникновения и развития;

— являются отражением в художественном слове процесса национально-цивилизационной самоидентификации, характеризующего в целом русскую духовность в движении «живой жизни» (Достоевский);

— как этико-эстетические системы обладают возможностью внутреннего развития, однако наиболее ярко проявляются в диалектическом единстве взаимных причинно-следственных отношений, в общем противостоянии аксиологическим установкам гуманистической (западноевропейской и русской либеральной и демократической) мысли;

— предстают не только как факт, но — как фактор литературного развитиярfctsjivpыйшихеи, а процессе художественною творчества, оказывая на него существенное, а в узловые моменты развития литературы и отдельной творческой индивидуальности — определяющее влияние;

— последовательно и разнообразно проявляют себя на всех этапах и уровнях создания художественного произведения. б. Эвдемонически-возрожденческому рождественскому типу личности русская классика XIX века художественно противопоставила сотериологиче-ски (спасительно)-возвращенческий страдательный тип личности героя, который в высших формах своего проявления становится пасхальным, или вос-кресительным.

Теоретическая значимость работы заключается в разработке нового аспекта исследования русского литературного процесса XIX века в его национальной специфике в общем русле православной методологии как опыта выявления духовной и культурной процедуры многовекового развития русского художественного слова.

Практическая значимость работы. Конкретные результаты проведенного исследования подхода могут быть использованы в построении вузовского (лекции, семинары, спецкурсы, спецсеминары, проблемные группы) и школьного курсов изучения русской литературы XIX века и теории литературы.

Апробация работы. Основные положения диссертации отраженны в монографии «Возвращение к православности и категория страдания в русской классике XIX века» (М., 2005. — 21, 1 п.л.), в разделе коллективной монографии «Россия на стыке исторических эпох: Очерки общественно-политического процесса 20 — 30-х гг. XX в.» (М.- Армавир, 1998) — 1 п.л., в статьях, опубликованных в период с 1992 по 2007 год в журналах «Москва», «Культурная жизнь Юга России», газете «Литературная Россия», межвузовских и внутривузовских сборниках. Этапы работы освещались на Всесоюзной (1990), Международных (2002 — 2007), межвузовских и региональных.

J * Я ПТТ ПЛ Т1r. wjtnpcpcjtiij, ia"a. и i.i. ivnj^rvdt, i uv iubc-na-^ukj, 1aopwuujicл прглавйрс. jt сзультаты работы реализовывались в курсах лекций по древнерусской литературе и русской литературе XIX века, семинарских занятиях, спецкурсах и спецсеминарах на филологическом и историческом факультетах Армавирского государственного педагогического университета.

Структура исследования отражает логику рассмотрения материала, подчинена общим принципам и содержанию работы. Диссертация состоит из Введения, двух глав, включающих в себя четыре раздела, Заключения и библиографического списка.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Главной задачей нашего исследования, воспользуемся сравнением С. Небольсина теории литературы с таблицей Менделеева, было: заполнить пустую клеточку, дать название тому, что органично присуще специфике художественного сознания (шире — художественного бытия) русской классики XIX века — феномену возвращения к православности и страданию как категории художественого творчества.

Задействованная в нашем исследовании глубинная оппозиция возвращение к православности (Россия, XIX век) — Возрождение (общие рамки этого.

W «Г-* т/ттт гуманистического движения в оападнии сьриис охнгиывают конец ХШ-начало XVII веков), невозможная с точки зрения элементарной хронологии, в плане духовно-мировоззренческом и цивилизационном (в том числе и самоидентификационном) для нас очевидна и, в силу этого, возможна. Более того — весьма плодотворна в исследовательском плане: равно как русский человек, «даже видимо порывая с верою, не мог до конца отрешиться от православного миросозерцания» (М.Дунаев), так и «западные народы» «предались Возрождению» «вероятно, до конца своего существования, ибо, переставши быть возрожденцем, западный человек перестанет быть западным» (А.Лосев) [210. С.872].

Гуманистические идеи, начавшие с XIV века активно создавать «благоприятные условия» для укоренения и развития в русской духовной жизни, породили так называемый феномен Предвозрождения (Д.Лихачев) как несостоявшегося Возрождения на Руси. Русским ответом гуманизму тогда стал иной феномен — Сергия Радонежского, порожденный активным национально-православным цивилизационым самоидентификационным процессом становления русскости. Вот еще одна веха, или точка отсчета (после Илариона Киевского) для возникновения феномена возвращения к православности в русской литературе XIX века в целом, в творчестве Пушкина и Достоевского.

— в частности. Это послужило основанием для проведенных нами в работе параллелей: Пушкин — Сергий Радонежский (через Пушкин — митрополит Филарет, митрополит Филарет — Сергий Радонежский, Пимен — Филарет — на основе сходных характерных национально-православных черт русской духовности) — Достоевский — митрополит Филарет.

Самые что ни на есть «благоприятные условия» для гуманизации русской духовности были созданы петровской эпохой и последующими десятилетиями XVIII классицистически-космополитического, просвещенчески-секулярного века. Русским адекватным ответом гуманистической традиции западноевропейского Возрождения стал феномен возвращения к православности в художественной литературе.

Возвращение к православности есть течение не просто возможно-альтернативное, появившееся и проявившееся в силу удачно сложившейся для него цепи случайных обстоятельств, создавших «благоприятные условия» для его развития. Оно имеет свои истоки, свои вехи (этапы) зарождения и созревания. Оно столь же естественно-органично для сути национального бытия, как, например, естественно-органично (и как следствие — гармонично) творчество Пушкина, при всей его сложности, даже кризисности, иногда вплоть до надрывов, породившее своим «явлением» самого пушкинского -«прошитого Пушкиным» (В .Непомнящий) — классика нашей литературыДостоевского.

Гуманистическое направление в современном литературоведении уготовило Пушкину особый удел. Это — не «предстояние перед Богом в служении поэта» (С.Булгаков), но — предстояние перед Западноевропейской Литературой в качестве корректора европейского гуманизма (С.Кибальник) [см. 169. С.183−189].

Православное направление, оценивая с позиции пушкинской «другой формулы» русской жизни цивилизационные перспективы современности, в словах Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать усматривает «аристократическую формулу достоинства и ответственности, ответственности духовной» (В.Непомнящий) [246. С.421]. Следовательно, пушкинское «чтоб мыслить и страдать» предстает как православная всевременная формула восстановления и сохранения человеческого в человеке.

Страдание в понимании и изображении русской классики на определенном этапе развития «народного духа» и, соответственно, личности героя утрачивает качество категорического нравственного императива («долгом заказанного» страдания), становится осознанной (или неосознанной) потребностью, «как бы идеей» (Достоевский). Если «человек заслуживает свое счастье страданием», если это — «закон нашей планеты» (Достоевский), то герой русской литературы ^паременлегпиЛ??, <<�гЮКОрНЫи>> зтс-iviy «общ?7-лу зс1к011уу>. здбсь универсальная пушкинская формула, выведенная в стихотворении «.Вновь я посетил.» («И сам, покорный общему закону, // Переменился я <.>») и подводящая один из главных итогов диалога Мироздание — человеческая личность, органично наполняется собственно русским, национальным содержанием. Такое наполнение закономерно, поскольку данное стихотворение одновременно фиксирует возвращение поэта к православности как состоявшийся факт.

Потребность страдания у героя русской классики предстает как неотъемлемое качество православно-сотериологического, пасхального, в высшей форме своего проявления, типа личности, как его субстанциональное начало. Именно в таком качестве эта потребность и должна рассматриваться литературоведением. Тогда давние, но неизменные, вплоть до настоящего времени, гуманистические претензии к Достоевскому, «культивирующему» страдание (см., например, Ст. Рассадин: «Достоевский — это Достоевский. И смешно было бы спрашивать русский народ, в самом ли деле он жаждет страдания, не мысля своего счастья без того, что его художником кажется «радостью» «[С. 227. 140]), указания на «вопиющий парадокс» творчества писателя (сочувствие страдальцам — призыв к страданию) оборачиваются тривиальной вульгаризацией. Сама же идея страдания, последовательно реализуемая Достоевским художественно, достигает степени художественного совершенства в романе «Братья Карамазовы», жанр которого определяется нами как роман-предпасхальная симфония. Тем самым ещё раз подтверждается неправота оценки В. Вересаевым и художественной, и жизненной состоятельности этой идеи: «Там, где идея эта должна проявиться, Достоевский как раз замолкает». — Там, где эта идея проявляется, русская классика XIX века, в первую очередь в лице Достоевского, возвышает свой голос, который начинает звучать, «как колокол на башне вечевой во дни торжеств и бед народных».

Возвращение к православности и категория страдания, являя собой в процессе iiSOpicCTBa ДИаЛсКТйЧбСКОС СДИКСТЕС, С-брСТСИСТ ПЛСТЬ «21СИЗСЙ ЖИЗ ни» как специфическое, на уровне художественного сознания, проявление глубинного, естественно-органичного для русского национального бытия всеохватного процесса национально-православной самоидентификации. Тогда, обретая свое на основе вечного и всемирного, христиански незыблемого, укореняясь в национальной почве, герой русской литературы оказывается способен «жить, чтоб мыслить и страдать», а его «сердце высшее» — «горняя мудрствовати и горних искати».

Русская классика XIX века в лице Пушкина — Достоевского (тире между именами русских гениев служит дополнительным, графическим указанием на непересекающуюся, проходящую сквозь десятилетия, принципиальную нацеленность русской классики, классики эпохи Пушкина — Достоевского) в свете «другой формулы» русской истории как формулы русской жизни и русской литературы исследует и изображает художественно с позиции православности процесс неизбежного отказа личности от искуса гуманистической индивидуалистической свободы, имеющей тенденцию к расширению вплоть до «все дозволено». Герои не желают в инодуховных условиях «крепостной зависимости у Европы» (Достоевский) превращаться в ретортного («повернутого») человекаличину, жить в «хрустальном дворце» или в общности обезличивания (потери лика) снимать с себя «страшное бремя» божественного дара свободы ради хлебов или «успокоения совести» и «сокращения страданий». Они возвращаются — через «горнило сомнений», обогащенные опытом борьбы за самостоянье — к «жить, чтоб мыслить и страдать» в благоприятной (но далеко не всегда приятной, с эвдемонической точки зрения) и благотворной национально-цивилизационной православной атмосфере «живой жизни», устремленной в предпасхальных ожиданиях личности, получившей в страдании мощный импульс развития, к «жизни жительствующей».

В эпоху глобализма и устремлений к всеединению зачастую на основе одной цивилизационной мидели в ииляриОм мире и пока еще «переходной!» состоянии человека (Достоевский), а значит — и человечества значимость феномена возвращения к православности, или «возвращения („поворота“) к национальности» (Достоевский) и категории страдания выходит далеко за пределы истории литературы, становится крайне актуальной для современной жизни в целом, что еще раз подчеркивает актуальность и всечеловечность русской классической литературы.

Классика, питаемая водами «наводнившегося евангельского источника» (митрополит Иларион Киевский), неисчерпаема для исследования, поэтому неисчерпаем научный потенциал отечественной литературоведческой мысли, обращенной к ней.