1) Ориген и христианская традиция.
Читатель, открывающий какое-нибудь стандартное пособие по истории ранней христианской мысли с целью получить общие сведения об учении Оригена, как правило, сталкивается с определенным набором весьма своеобразных космологических и метафизических концепций, традиционно связываемых с именем этого автора. Он узнает, что Ориген был то ли создателем, то ли просто сторонником ряда идей, позднее отвергнутых христианской традицией, среди которых обычно упоминаются вечность тварного мира, предсуществование душ, всеобщее спасение, распространяющееся не только на грешников, но и на демонов и даже самого дьявола, и некоторые другие. В числе такого рода представлений традиционно фигурирует и множественность сменяющих друг друга миров или «эонов"1. Вызывая в памяти ассоциацию с многочисленными теориями космического циклизма, бытовавшими в античной философской традиции от досократиков до стоиков, следующие друг за другом «зоны» Оригена на первый взгляд выглядят как слишком смелая дань пресловутому «циклическому времени» античности2. Кажется, что этот, пожалуй, крупнейший греческий богослов доникейской эпохи слишком радикально отклонился от фундаментального для христианства представления о линейности и уникальности космической истории3.
Сказать, что в данном случае мы имеем дело с упрощенной картиной, значит еще ничего не сказать. Разумеется, словари и курсы патрологии просто в силу своих жанровых особенностей и тех целей, ради которых они создаются, предполагают определенный элемент упрощения в изложении тех же самых доктрин, которые в более специальной научной литературе предстают как более проблематичные и неоднозначные. Однако, в.
1 См., напр., O. Bardenhewer О. Geschichte der altchristlichen Literatur, Freiburg. 1903. Bd.2, S.153- Bardy G. Origene // Dictioimaire de theologie catholique (DThC). Paris.1932, t. 11(2), col. 1530−31- Quasten J. Patrology. Uttrecht, 1953, v.2, pp. 89−90- Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvater. Freiburg. 1958, S.184- Koch H. Origenes — PR 35 Hb. 1933, col.1056. В русскоязычной справочной и научной литературе можно указать на таких авторов, как В. В. Болотов (Лекции по истории древней церкви. М.1994. т.2, стр. 346−347), Л. П. Карсавин (Святые отцы и учители церкви. М.1994, стр. 67,69) и Г. Г. Майоров (Формирование средневековой философии. М.1979, стр.96−97).
2 Противопоставление античного «циклического» времени и христианского «линейного» давно уже стало общим местом в научной литературе. Конечно, как и всякое обобщение, оно зачастую вызывает обоснованную критику, ставящую под сомнение как абсолютную применимость такого противопоставления для описания всех соответствующих феноменов античной и христианской традиции (ср. Ольсен.Г. О циклической и линейной концепции времени в трактовке античной и раннесредневековой истории // Цивилизации, Вып.2. М.1993), так и чисто теоретическую продуманность понятия времени, лежащего в его основе (ибо речь идет не столько о проблеме времени как такового в философском смысле, сколько о различных типах исторического мышления, на чем, к примеру, постоянно настаивает П. Дзамаликос в своей книге The concept of time in Origen. Bern etc. 1991). Эти оговорки могут быть вполне справедливы. Однако, если относиться к данной концепции именно как к обобщению, которое, разумется, не следует абсолютизировать, она, в целом, верно указывает те общие типологические характеристики, которые все же несомненно отличают радикальный историзм христианского сознания от античного восприятия истории.
3 Говоря о «космической историю), я имею в виду, что для раннехристианского сознания историческое бытие не мыслится в отрыве от бытия космического. Это означает, с одной стороны, что исторический процесс в узком смысле воспринимается как часть космической драмы, имеющей сущностное отношение к бытию всего универсума. С другой стороны, это предполагает, что само космическое бытие исторично, т. е. оно не является просто стабильным и абсолютно неизменным фоном для исторических событий, а, напротив, представляет собой процесс, вовлекающий в себя и обуславливающий человеческую историю. случае с Оригеном различие между тем, что принято о нем говорить, так сказать, в общеобразовательных целях, и тем, что считает возможным сообщить о нем специальное научное исследование, достигает беспрецедентных и, с точки зрения желательности хотя бы более или менее определенных результатов научного познания, поистине «трагических» масштабов. Не будет преувеличением сказать, что история научного исследования оригеновских текстов за последнее столетие являет собой картину перманентного герменевтического кризиса. Дело не только в том, что все перечисленные выше (а также многие не перечисленные) концепции, связываемые с именем Оригена, получают в трудах различных ученых противоречащие друг другу, а то и абсолютно взаимоисключающие толкования. Проблематичность изучения Оригена достигает такой степени радикализма, что среди этих концепций нет ни одной, само наличие которой в его мысли не отрицалось бы тем или иным исследователем, а то и целой традицией исследования. Фактически в науке двадцатого века просто не существует единой и общепринятой точки зрения не только на частности и нюансы учения Оригена, но и на его фундаментальные идеи, а также на общий характер его деятельности и его роль в христианской традиции.
Надо, впрочем, сразу заметить, что подобная неоднозначность в оценке фигуры Оригена характерна не только для современной науки, но вполне традиционна и восходит еще ко временам расцвета христианской патристики. Каким-то парадоксальным образом Оригену удалось заслужить репутацию как одного из основоположников богословской мысли (во всяком случае для грекоязычного христианства), так и еретика, впоследствии отвергнутого той самой традицией, в становление которой он внес столь фундаментальный вклад. Эту специфическую ситуацию хорошо иллюстрируют слова крупнейшего русского исследователя раннего христианства и патристики В. В. Болотова, сказанные им в одном частном письме. Объясняя своему адресату, кто такой Ориген, он говорит следующее: «Это — звезда первой величины в ряду катехетов (профессоров богословия) Александрийского огласительного училища (в ½ II века первой христианской академии) и едва ли не самое славное имя в христианском мире его времени, — человек, труды которого составляют эпоху в истории богословской мысли, -» алмазный" и «медный изнутри», как его называли, 70-летний исповедник и, может быть, лишь по утонченной расчетливости мучителей не мученик за Христа (| 254). Его высоко ценил св. Афанасий Великий- «три великие каппадокийца» (свв. Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский) были горячими почитателями и — в сущностиучениками Оригена. Но и ариане приписывали себе честь — быть его последователями, а св. Епифаний Кипрский считал его источником всех ересей IV в.- и волнение, поднятое из-за Оригена, в конце концов превратилось в бурю, кончившуюся ссылкой св. Иоанна Златоуста чуть не на наш Кавказ. Прошло около 1 ½ века и Константинопольский собор 543 г. провозглашает Оритеву не вечную память, а анафему. Из этого Вы, конечно, не узнали, кто (quis, qualis) был Ориген, но, может быть, почувствовали, насколько велик (quantus) он был и насколько узловато (если выразиться так) было его учение, если пред ним благоговели и святые вселенские учители и проклинали его соборы"4. К примерам, приведенным Болотовым, было бы уместно добавить, что споры вокруг учения Оригена начались еще в доникейскую эпоху. Уже к началу 4 в. стали появляться первые крупные сочинения как прооригенистского, так и антиоригенистского толка, среди которых следует упомянуть прежде всего «Апологию Оригена», написанную Памфилом и после его мученической смерти (около 310 г.) доработанную Евсевием Кесарийским5, и, с другой стороны, диалоги «Аглаофон или о воскресении» и «О сотворенном»,.
4 Цит. по изд.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви, т.2, Приложение, стр. II-III.
5 Из шести книг пять принадлежали Памфилу, а шестая — Евсевию. Сохранилась только первая книга в латинском переводе Руфина Аквилейского. принадлежавшие перу Мефодия Олимпийского, и содержавшие полемику против оригеновских взглядов на воскресение мертвых и вечность творения6. Если же вспомнить об оригеновском «Письме друзьям в Александрию», в котором он отвергал уже тогда приписывавшееся ему мнение, что дьявол должен быть спасен7, то можно сказать, что история споров вокруг учения Оригена восходит еще ко времени его жизни.
Среди причин, по которым Ориген оказался столь спорной фигурой, важное место занимает то обстоятельство, что его деятельность выпала на тот исторический период, когда христианская догматика еще не оформилась, но в то же время уже назрела необходимость квалифицированного философского осмысления многочисленных теоретических проблем, связанных с христианским вероучением. К началу 3 в. н.э. христианство стало весьма заметным и влиятельным явлением тогдашней культуры и общественной жизни. В практическом плане это проявлялось в том, что, все еще оставаясь religio illicita и периодически подвергаясь преследованиям, оно порой могло существовать достаточно свободно и даже пользоваться благожелательным вниманием со стороны языческих властей8. Ориген сам испытал на себе все последствия подобной неопределенности — от аудиенции у Юлии Мамеи, матери императора Александра Севера9, до пыток во время гонения при Деции10. В то же время в столкновении с языческой философией и гностическими течениями христианская мысль постепенно набирала теоретический уровень и впитывала в себя элементы философской рефлексии. Ко времени Оригена уже существовала весьма развитая традиция апологетической и полемической литературытем не менее задача серьезной интеллектуальной реакции на окружающую культурную среду оставалась для христиан все еще более чем актуальной, что должно было особенно остро ощущаться в Александрии, центре как языческой образованности, так и гностицизма, где одновременно уже сложилась христианская богословская школа, представленная именами Пантена и Климента Александрийского. Ориген продолжит апологетическую и полемическую деятельность своих предшественников, причем не только на литературном поприще, — создавая такие, к примеру, произведения, как апологетический трактат «Против Цельса» или «Комментарий на Евангелие от Иоанна», задуманный как христианская альтернатива комментарию валентинианина Гераклеона, — но и на поприще, так сказать, общественном. Задача компетентной полемики с идеологическими противниками христианства осознавалась им весьма отчетливо11, так что в результате он стал крупным знатоком античной философии, признаваемым также и в языческих кругах12, а в своей преподавательской деятельности, по свидетельству своего ученика Григория Чудотворца, всегда считал необходимым знакомить слушателей с доктринами самых разных философских школ (исключая разве что атеистические концепции)13. Столь сильная вовлеченность в античную философскую традицию, которая к тому же могла быть связана с его вероятным ученичеством у Аммония Саккаса14, будущего наставника Плотина, не могла не сказаться на мысли.
6 Греческие фрагменты этих сочинений Мефодия сохранились в «Панарионе» Епифания (64, 19−62) и «Библиотеке» Фотия (Cod. 234−235).
7 Источники, сообщающие об этом письме — Hier. Apol. contra Ruf. 2,18−19- Ruf. De adult., 7.
8 См.: Лебедев А. П. Эпоха гонений на христиан и утверждение христианства в греко-римском мире при Константине Великом. М.1994, стр.238−243.
9 Eus. Hist. Eccl., 6,21,3.
10 Eus. Hist. Eccl., 6, 39,5. u Cp. Eus. Hist. Eccl., 6,19,12, где приводится отрывок из письма Оригена, в котором он мотивирует свои занятия философскими и еретическими учениями тем, что ему приходилось общаться с различными философами и ересиархами. Ср. также Hist. Eccl., 6,18,4.
12 Eus. Hist. Eccl., 6,18, 2−3.
13 Greg. Thaum. Pan. Or., 13, 151−153.
14 Eus. Hist. Eccl., 6, 19, 5−10.
Оригена. Порфирий, бывший его младшим современником, дал ему знаменитую характеристику, изображающую его скорее как не вполне последовательного адепта платонических и стоических авторов, чем как христианского мыслителя: «Жил он по-христиански, нарушая законы. О мире материальном и о Боге думал как эллин, но эллинскую философию внес в басни, ей чуждые. Он жил всегда с Платоном, читал Нумения, Крония, Аполлофана, Лонгина, Модерата, Никомаха и писателей, известных в пифагорейских кругах. Пользовался книгами Херемона-стоика и Корнутаузнав от них аллегорическое толкование эллинских мистерий, он применил его к иудейским писаниям"15. В дальнейшем противники Оригена будут ставить ему в вину его зависимость от языческих философов, выискивая ее даже там, где для этого не было особенных оснований, как, налример, поступил Маркелл Анкирский, усмотревший в первых строках трактата «О началах» цитату из платоновского «Горгия"16.
В свете подобных представлений можно было бы попытаться (что уже не раз и делалось) найти причину позднейшей радикальной переоценки Оригена христианской церковью именно в его чрезмерной подверженности античным влияниям, которые якобы и обусловили содержание его мысли во всех тех пунктах, где она обнаруживает отклонение от ортодоксальности. Было бы, однако, опрометчиво целиком доверяться критикам Оригена, к какому бы лагерю они ни принадлежали. Нельзя отрицать тот факт, что античная философия оказала на Оригена существенное влияние как на мыслителя и просто образованного человека, принадлежащего своему времени и неизбежно мыслящего в рамках заданной им культурной парадигмы (в данном случае ее можно определить как платонико-стоическую), но надо все-таки заметить, что у него не встречается столь характерного для некоторых христиан-интеллектуалов той эпохи (таких как Юстин Мученик или Климент Александрийский) стремления максимально ассимилировать наследие античной философской мысли, рассматривая ее как своего рода предварительную форму откровения, данную язычникам, а языческих философов — как «христиан до Христа"17. И если Ориген и не принадлежал к столь ярым противникам античной философии, как, к примеру, Тертуллиан, то все же степень его зависимости от нее явно не столь беспрецедентна, чтобы целиком объяснить, почему из всех доникейских богословов его одного ожидала настолько причудливая и противоречивая посмертная судьба18.
Дело тут, видимо, не только в сложном взаимодействии оригеновской мысли с античной традицией, но и в особой направленности самой этой мысли. Ориген был фактически первым христианским богословом, сделавшим попытку всеохватывающего спекулятивного осмысления самого христианского вероучения. Масштабу этой попытки, выразившейся в появлении трактата «О началах», вполне соответствует и масштаб позднейшей реакции на нее, как положительной, так и негативной. В зависимости от угла зрения последующая традиция могла найти в оригеновском богословии одновременно и точку отсчета для собственного развития, и целый ряд теорий, не соответствовавших позднее выработанным критериям ортодоксальности. В многовековой полемике вокруг имени Оригена наиболее существенную роль сыграла изменившаяся со временем интеллектуальная атмосфера, в которой оригеновские идеи, бывшие подчас пробными ходами еще не оформившейся в догматическую систему мысли, не только.
15 Eus. Hist. Eccl., 6,19,8. Цит. в переводе Московской Патриархии по изд.: Евсевий Памфил. Церковная история. М. 1993; стр. 216.
16 Eus. Contra Marc., 1,4,24−26. Ср., напр., суждения Юстиниана в АСО III, р. 191,10 (общая зависимость Оригена от Платона) и Феофила Александрийского в пасхальном послании 401 г., сохранившемся в переводе Иеронима (Hier. Ер. 96, 9 = SVF 2, 631: влияние на Оригена стоической доктрины).
17 Напр., Just. Mart. 1 Apol., 46,3. Ср. Danielou J. Origene. Paris. 1948, pp.85−86. iS Об отношении Оригена к философии см. книгу: Crouzel Н. Origene et philosophie. Paris. 1962. интерпретировались как элементы как раз такой системы, но еще и существенно развивались, додумывались, искажались как его противниками, так и теми, кто считал себя его последователями, тогда как ответственность за все это взваливалась на него самого19. В частности, направленные против Оригена анафематизмы 543 и 553 гг., во многих случаях не находят каких-либо оснований в его собственных текстах, но в то же время критикуют идеи, параллели которым можно обнаружить в позднейшей оригенистской традиции20. При всем этом целиком списать проблематичность фигуры Оригена на позднейшие искажения нельзя, как нельзя и надеяться, что, очистив оригеновскую мысль от действительно наслоившихся на нее ложных и тенденциозных истолкований, мы получим в итоге совершенно неуязвимого с точки зрения христианской ортодоксии автора. Несомненно, крупнейшие антиоригенисты (Феофил Александрийский, Иероним Стридонский, Епифаний Кипрский и др.) зачастую представляли учение Оригена в совершенно превратном виде, приписывая ему даже такие взгляды, которые были объектом его собственной критики (например, доктрину метемпсихоза)21. Но от такого рода очевидных искажений нужно все же отличать случаи, когда антиоригенисткая критика имела объективные предпосылки в самих оригеновских теориях. В той или иной степени это касается всех наиболее значительных гипотез Оригена, вроде предсуществования душ, вечности творения, всеобщего апокатастасиса или множественности миров. В этом случае речь может идти лишь о том, что антиоригенисты придали этим теориям более категоричный характер или не вполне адекватно истолковали их содержание, но в принципе они отталкивались от определенных идей, и в самом деле наличествовавших в оригеновских текстах. Так что в конечном счете причину того, почему Ориген стал столь проблематичным для христианской традиции мыслителем, вполне естественно искать в мысли самого Оригена, в ее, по удачному выражению Болотова, «узловатости», которую далеко не всегда можно разложить на элементы традиции — церковно-христианской или философской, но следует воспринимать в ее уникальности и мало с чем и кем сравнимой (среди христианских богословов) оригинальности.
Представленный выше анализ оригеновских текстов, имеющих отношение к гипотезе множественности миров, может быть подытожен в виде следующих положений, отчасти повторяющих выводы, сделанные в ходе предыдущего изложения, отчасти дополняющих их:
1) В трактате Р, А Ориген неоднократно специально излагает (2,3,1−5- 3,5,3) или мимоходом упоминает (1,6,2−4- 3,1,23- 3,6,6) теорию, согласно которой нынешний материальный космос не является единственным и уникальным миром, но встраивается в последовательность многочисленных миров, как предшествующих ему, так и следующих за ним. Эта теория, с точки зрения сформулированного в предисловии к РА (Praef. 3) различения между несомненными истинами церковного предания и возможными предметами гипотетического исследования, имеет для Оригена статус гипотезы, т. е. не является категорически утверждаемым и м учением;
2) В качестве гипотезы теория множественности миров должна рассматриваться в контексте общей гипотетической установки, определяющей стратегию исследовательской методологии Оригена по отношению ко всем теориям, выходящим за рамки твердо установленньк истин предания. Как было показано в 1 главе, такая гипотетическая установка неоднократно проявляется в тексте РА в ряде формальных признаков, к числу которых относятся: специальное подчеркивание того, что разбираемая теория не носит характера категорически утверждаемого учения (dogma) — изложение такой теории в противопоставлении с некоторой альтернативой, часто сопровождающееся предоставлением выбора между ними читателюподача теории от третьего лица, которым может быть как реальный оппонент, так и фиктивный интерлокутор. Наличие в тексте такого рода формальных признаков, подчеркивающих гипотетический характер излагаемой доктрины, само по себе не может рассматриваться как однозначное доказательство того, что автор эту доктрину не разделяет. Напротив, все эти формальные признаки в тексте РА вполне совместимы с различными градациями авторской позиции по отношению к рассматриваемым им гипотезам — от действительно встречающегося однозначного несогласия до значительной степени симпатии. Таким образом, делать вывод о несогласии автора с излагаемой им теорией просто на том основании, что он подчеркивает ее гипотетический характер, было бы неправомерно. Однако, в изложении гипотезы множественности миров все упомянутые признаки вообще отсутствуют. Ориген совершенно ясным образом формулирует эту гипотезу от своего лица. Таким образом, вопреки тому, что пишет по этому поводу Крузель, данная гипотеза репрезентирует собственные (хотя и не утверждаемые категорически) воззрения Оригена относительно того, что было до этого мира и будет после него;
3) Анализ самих мест РА, где гипотеза множественности миров излагается подробнее всего, т. е. Р, А 2,3,1−5 и 3,5,3, показал, что с филологической точки зрения их аутентичность не вызывает серьезных сомнений. Данные латинского текста Р, А 2,3,1−5 в целом подтверждаются данными из других сочинений Оригена, сохранившихся в греческом оригинале (прежде всего, Р Е 27,15 и С М 15,31). Что касается РА 3,5,3, то попытки некоторых исследователей усмотреть в этом месте интерполяцию Руфина.
(Дзамаликос) или интерпретировать его так, чтобы оно не имело отношения к гипотезе множественности миров (Крузель), были признаны неубедительными. Вместе с тем, было обращено особое внимание на противоречие, существующее между данным параграфом и РА 1,4,3−5, что, на мой взгляд, позволяет считать высказанное еще Д е Фэем сомнение в аутентичности последнего места достаточно оправданным (вопреки Немешеги и.
Крузелю). Таковы основные выводы, сделанные во 2 главе данной работы;
4) Кроме того, эта же глава показала, каким образом гипотеза множественности миров как в латинском тексте РА, так и в греческих сочинениях порождается ходом экзегетических размышлений Оригена. Отталкиваясь от характерной уже для самих новозаветных текстов синонимии aicbv-Koapoq, сочетавшейся в н и х с учением о двух эонах, нынешнем и будущем, Ориген, всегда проявлявший крайне придирчивое и дотошное внимание к тому, что он называл «точностью Писания» (aKpi?eia ifq урафрд), не мог пройти мимо того факта, что в Писании часто используется форма именно множественного числа ai&vec, (соответственно, saecnla в латинском переводе) и истолковал ее с максимально возможной степенью буквальности — как указание н, а многочисленные миры^^^. Таким образом, формальной предпосылкой для возникновения у Оригена гипотезы множественности миров послужила новозаветная традиция использования термина alcbv в значении «мир», специфически преломившаяся в свете оригинальных принципов оригеновской экзегезы;
5) Произведенный в 3 главе анализ того, как Ориген использовал термины aioijv и Koapoq в греческих сочинениях, в целом подтвердил, что в его текстах они могут быть весьма близки по своему концептуальному значению, несмотря на то, что они, конечно, не являются полностью взаимозаменяемыми синонимами. Слово кострод связано прежде всего со структурно-пространственным аспектом существования мира и может обозначать либо космическую структуру в целом, либо ее отдельные части, либо их обитателей, тогда как aldov, напротив, обозначает временной аспект космического бытия, т. е. либо неопределенный хронологический период в пределах одного мира, либо в с ю продолжительность существования этого мира. Однако, видимо, как раз благодаря наличию у этого слова последнего значения, оно начинает использоваться для обозначения и самой космической структуры как таковой. При этом для формулировки гипотезы множественности миров Ориген почти всегда пользуется множественным числом airoveq. Тем не менее, в оригинале Р, А 2,3,1−5 и 3,5,3, где латинский перевод предлагает не только вариант saecula, но и mundi, он скорее всего использовал для тех ж е целей еще и plur. кбарог;
6) Помимо указанных формальных предпосылок гипотезы множественности миров, существуют и причины мировоззренческого характера, которые делают ее присутствие в мысли Оригена глубоко органичным и неслучайным. Эта концепция тесно связана с другими ключевыми для Оригена гипотезами (вечность творения, предсуществование, апокатастасис) и может быть адекватно понята только в таком контексте. П р и этом протологический аспект гипотезы множественности миров в оригеновских текстах разработан в гораздо меньшей степени, чем эсхатологический. В Р А.
3,5,3 эта гипотеза используется для ответа на вопрос, что Бог делал д о этого мира, ч т о позволяет думать, будто Ориген допускал существование бесконечной последовательности миров в прошлом и именно в этом смысле учил о вечном творении. Тем не менее, подобная идея все же не выражена в этом тексте напрямую. На основе существующих текстов невозможно также с точностью установить, как именно Ориген представлял себе соотношение множественности миров с гипотезой предсуществования. Н, а мой взгляд, содержащееся в Р, А 3,5,4 определение творения материального космоса как Kaxa? oXfi («падение») не обязательно следует понимать в том смысле, что нынешнему миру предшествовал мир, состоявший из чисто духовных существ. Речь может идти о предшествующем эоне, в котором материальная природа находилась в более одухотворенном состоянии, чем в нынешнем;
7) Что касается эсхатологического аспекта гипотезы множественности миров, то он раскрыт в текстах Оригена гораздо полнее и определеннее. Представление о сменяющих друг друга эонах как нельзя лучше встраивалось в ту тенденцию В современных новозаветных словарях plur. airoveg порой рассматривается как «совершенно формальный» (purely formal — Bauer W. Greek-English lexicon of the New Testament and other early christian literature: s.v. Al (av, 2b).оригеновской мысли, которая привела к формулировке концепции тотального апокатастасиса в финале мирового процесса. Эта тенденция была основана на радикально монистической концепции блага, требовавшей, чтобы рано или поздно зло было целиком и полностью уничтожено и все бытие, целиком и без остатка, отождествилось с абсолютным благом. «Конец же всех вещей, — как говорит Ориген в СС 8,72, — состоит в уничтожении зла» (то хеХод хбоу тсраурахюу бcvaгpe9'пval еахг x’пv.
какшу)^^^. Стоит, однако, учитывать, что Ориген разделял весьма распространенную в патристической литературе идею о том, что зло как таковое есть не некое самостоятельное бытие, но лишь недостаток блага^^^. Поэтому и для него, как и для многих других христианских писателей той эпохи, зло — не в бытии, а в воле, так что злом в собственном смысле этого слова (к-оргах-) он мог считать лишь моральный грех, тогда как физическое зло, по его мнению, называется так лишь «по злоупотреблению» (кахахррстх1КС0(-)^'^ С этой точки зрения вполне логичным выглядит вывод, что полное уничтожение зла может заключаться как раз в устранении греховного расположения вопи всех духовных существ, ибо о субстанциальном уничтожении грешника, разумеется, не может идти и речи: скорее он должен быть уничтожен как грешник^'^^. На мой взгляд, в этой взаимосвязи идей (а отнюдь не в стремлении жалеть грешников или, тем более, дъявола^^^) и коренится оригеновское представление о том, что покорение Христом врагов, о котором говорится в 1 Кор. 15,25, должно быть ничем иным, как спасением покоренных. Однако, Ориген не мог относить это спасение уже к концу данного века или мира. Само Писание убеждало его в том, что на этом этапе космической истории будет еще много грешников, которые, в соответствии с традиционными эсхатологическими представлениями, должны быть наказаны в будущем веке. Вот здесь-то ему и пригодилась гипотеза множественности миров. Благодаря ей, он получил возможность, с одной стороны — сохранить приверженность традиционной концепции разделения праведников и грешников в конце нынешнего мира, а с другой — все же питать надежду на всеобщее обращение духовных существ к благу, отнеся последнее к другому, значительно более удаленному этапу космической истории, который будет иметь место только по завершении неопределенной, но, видимо, очень продолжительной последовательности эонов. По мысли Оригена, на протяжении этого ряда грядущих веков свобода духовных существ будет подвергаться воздействию исправительных педагогических мер, применяемых к ней Богом, что в конечном счете рано или поздно несомненно должно привести к добровольному и искреннему подчинению каждого разумного существа абсолютному благу, а, значит, — к полному уничтожению зла. Быть может, с точки зрения христианской ортодоксии, допускающей такую степень радикальности тварной свободы, которая ведет к * ' 'Ср. PA3,6, 3 -CJ 1,32,235.РА 2,9,2- CJ 2,13,93.Ср. СС 6,53−56- Sel.Ps. P G 12,1149−1164.Ср. РА 3,6,5,137−142, где о «последнем враге», т. е. «смерти» из 1 Кор.15,26, говорится: «Истребление последнего врага следует понимать не в том смысле, что погибает его субстанция, сотворенная Богом, но в том, что исчезает враждебная направленность его воли (propositum et voluntas inimica), которая происходит не от Бога, но от него самого. Следовательно, он истребляется не так, чтобы не существовать [впредь], а так, чтобы не быть [более] врагом и смертью. Ведь для Всемогущего нет ничего невозможного, и нет ничего неисцелимого для Своего Творца (Destruitur ergo, non ut non sit, sed ut inimicus et mors non sit. Nihil enim omnipotenti inpossibile est, пес insanabile est aliquid factori suo)». Сохранился также греческий фрагмент (толкование на Пс. 103, 35: «Да исчезнут грешники с земли и беззаконных да не будет более»), в котором содержится схожая идея (см.: Cadiou R. Commentaires inedits des Psaumes, pp. 53, 88).Августин связывает именно такой мотив с вытекающим из гипотезы апокатастасиса представлением о конечности адских мук. По его мнению, отрицание вечности адских наказаний должно повлечь за собой и отрицание вечности райского блаженства. Поэтому необходимо признать бесконечность адских мук фешников и дьявола, «дабы, скорбя о страданиях дъявола, мы не поставили под сомнение царство Христа» (ne cum diaboli poenas dolemus, de regno Christi dubitemus — Contra Prise, et Orig. PL 42, 673).окончательной приверженности злу, оригеновское представление о возможности столь идиллического компромисса между тварной свободой и божественной педагогией выглядит чересчур оптимистичным. Но для правильного понимания мысли самого Оригена важно констатировать, что ему действительно был присугц этот оптимизм;
8) Впрочем, порой Ориген задается вопросом, будет ли достигнутое при апокатастасисе уничтожение зла окончательным. Чтобы убедиться в этом, достаточно расширить уже приводившуюся цитату из СС 8,72, где говорится о полном уничтожении зла в конце всех вегцей: «Конец ж е всех вещей состоит в уничтожении зла, но так ли, чтобы оно уже нигде никогда не могло возникнуть вновь, или нет, это не относится к предмету настоящего рассуждения» (к, а ! то хгкос, x&v краурсстсоу dvaipEOfival EGTI TTIV TtapovToq ёат1 Хбуох" bibai, aif^'^. Таким образом, чисто теоретически Ориген действительно готов обсуждать возможность того, что после всеобщего обращения разумных существ к благу они смогут вновь отпасть от него, поскольку сохраняют свободу воли. Однако, важно подчеркнуть, что Ориген лишь ставит подобный вопрос и никоим образом не дает на него положительного ответа. Если же верить руфиновскому переводу C R 5,10 он дает на него как раз отрицательный ответ. Основываясь на 1 Кор. 13,8 («Любовь никогда не перестает»), он утверждает здесь, что «любовь, которая одна превосходит все, удержит все творение от падения. Тогда Бог будет все во всем» (PG.
14, 1053С: …Charitas, quae sola omnium maior est, omnem creaturam continebit a lapsu. Tunc erit Deus omnia in omnibus). Согласно смыслу этого места, апокатастасис представляет собой окончательный финал мирового процесса. Даже если проигнорировать C R 5,10 как сомнительный текст, на основе одной только гипотетической постановки вопроса о возможности нового падения ни в коем случае не следует делать вывод, будто, согласно оригеновской гипотезе множественности миров, падение действительно представляет собой неоднократно повторяющийся процесс, а, значит, речь идет о циклической космологии (или о том, что во «Введении» было названо «циклизмом второй степени»). С другой стороны, вопреки мнению Крузеля, даже полное отрицание нового падения никоим образом не ставит под сомнение множественность миров как таковую. Наиболее слабое место крузелевской интерпретации космологии Оригена заключается в том, что она связывает саму возможность множественности миров с новым падением после апокатастасиса, якобы имеющего место уже в конце данного мира. С моей точки зрения, напротив, сама осуществимость апокатастасиса целиком находится в зависимости от множественности предшествующих ему миров, гипотетический же вопрос о возможности нового падения относится лишь к тому этапу космической истории, на котором весь ряд миров уже завершится и будет достигнуто окончательное уничтожение зла;
9) Тезис о необходимости различать конец нынешнего мира или зона и апокатастасис как два различных этапа космической истории находит свое подтверждение в анализе эсхатологической терминологии Оригена. Использование терминов cuvxeXsia, G-uVTeXeia то’о airovoc-, o w T e X e i a то’о KOopot), тоя) кбсрот) фЭорсс в греческих текстах Оригена связано исключительно с концом нынешнего мира и традиционными эсхатологическими представлениями о наказании грешников и вознаграждении праведников. При обращении же к формулировке гипотезы всеобщего спасения, Ориген может использовать такие термины как атсокатаотаок —, хгкос, и хгкос, TOOV TtpaYpcttojv, хотя при этом его словоупотребление гораздо менее однозначно, благодаря чему те же самые выражения хёХос, или xzkoq TOV TcpaypocTcov могут обозначать в его текстах в том числе и конец нынешнего мира. Однако, в руфиновском переводе Р, А между латинскими аналогами перечисленных греческих терминов (consummatio, restitutio, finis) не Ср. СС 4,69- CJ 10,42,292.проводится какого-либо концептуального различия, что заставляет признать руфиновскую передачу эсхатологической терминологии Оригена весьма неадекватной;
10) В свете всего сказанного можно также критически оценить нередко встречающийся в научной литературе тезис, согласно которому Ориген сформулировал гипотезу множественности миров под непосредственным влиянием античных теорий космического циклизма или, во всяком случае, по аналогии с ними. Ориген и в самом деле был хорошо знаком с платонико-пифагорейским и, в особенности, стоическим учением о вечном возвращении. Однако, к рассмотрению этого учения он обращался исключительно в целях полемики, так как вытекающий из идеи вечного возвращения детерминизм вступал в противоречие с центральным не только для оригеновской этики, но и для его космологии принципом свободы воли. Таким образом, значение, которое античные теории космического циклизма имели для формирования космологических воззрений самого Оригена, можно определить как сугубо негативное: они были тем, с чем он спорил, но вовсе не тем, чему он подражал;
11) Дело, однако, не только в том, что в отличие от стоического или платонико пифагорейского детерминизма, развитие мирового процесса по Оригену определяется свободной волей разумных существ и воспитательными усилиями Бога. Если пристальнее всмотреться в само содержание оригеновской гипотезы, вполне резонно поставить вопрос, можно ли здесь вообще говорить о циклическом процессе. Безусловно, Ориген разделяет представление о многочисленных мирах или зонах, сменяющих друг друга. Но эти зоны представлены у него как последовательные этапы движения разумных существ по направлению к одной всеобщей цели — апокатастасису. Таким образом, речь не идет о простом периодическом воспроизведении схожих фаз космического процесса, но о прогрессивном развитии, быть может, небеспроблемном и порой омрачаемом существенными неудачами (одной из которых было, видимо, и катаРоЛр или создание нынешнего видимого мира), но в целом предполагающем динамическое единство космической истории вплоть до ее конца. Если же, как было показано, есть основания и для того, чтобы сам механизм смены эонов представлять себе не как периодически повторяющиеся всеобщие восстановления и падения, а как индивидуальное перераспределение разумных существ по различным уровням духовной иерархии в результате Божьего суда в конце каждого мира, если тем самым эоны не отделяются друг от друга некими бестелесными промежутками, как думали Иероним, Юстиниан, а вслед за ними и «систематики», тогда целесообразность применения к оригеновской космологии термина «циклизм» практически сводится к нулю^^^. В этом случае оригеновская гипотеза множественности миров может рассматриваться просто как линейная последовательность мировых периодов, продолжающаяся вплоть до апокатастасиса.12) Подытоживая, я бы хотел сказать, что, с моей точки зрения, оценка подлинного места гипотезы множественности миров в оригеновских текстах вовсе не ставит исследователя перед неизбежным выбором — либо считать Оригена подражателем циклических теорий, распространенньгх в античной философской традиции, и тем самым усматривать здесь еще один пример радикального отклонения этого мыслителя от Иногда под «циклизмом» имеют в виду не многократный повтор одинаковых стадий космического процесса, а представление о том, что даже в пределах существования одного мира развитие происходит как бы «по кругу», т. е. начало этого развития и его конец совпадают (см., например, Escribano;
Alberca L Zum zyklischen Zeitbegriff der alexandrinischen und kappadokischen Theologie // Studia Patristica, X I, 1972, SS.42−51). Мы видели, что и Ориген в РА неоднократно формулирует принцип подобия начала и конца. В этом смысле, конечно, его космологию все еще можно называть «циклической», хотя и не стоит недооценивать тот факт, что речь идет именно о подобии, а не о полной идентичности, так что этот принцип совсем не исключает возможность некоторого прогресса, благодаря которому достигнутый результат космического развития будет все-таки качественно превосходить то состояние, которое было в его начале (ср. Rius-Camps J. La hipotesis origeniana sobre el fin ultimo (peri telous). // Arche e telos, p.95).христианства к эллинизму, либо, напротив, стремясь продемонстрировать его глубокую приверженность христианскому преданию, всячески нивелировать значимость этой теории для его мысли, настаивая на том, что речь идет всего липть об обсуждаемой им гипотезе, далеко не отражающей его собственные взгляды. Подлинная роль гипотезы множественности миров в мысли Оригена может быть понята не в перспективе однозначного выбора между «Оригеном-христианином» и «Оригеном-платоником» (или «Оригеном-стоиком»), но только в результате фокусировки внимания на оригинальности самого Оригена, который, основываясь все-таки на данных библейского текста и определенных элементах христианской богословской традиции, представил свою, совершенно своеобразную версию космической истории, конечно, отклоняющуюся от норм христианской ортодоксии, но вовсе не за счет рабского подражания античным космологическим теориям. Принятые сокращения: I. Издания текстов и справочная литература: A C O — Acta conciliorum oecumenicoram. D K — Die Fragmente der Vorsokratiker (ed. H. Diels and W. Kranz).D T h C — Dictionnaire de theologie catholique. G C S — Die griechischen christlichen Schriftsteller. P G — Patrologia graeca. P L — Patrologia latina. P R — Paulys Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. SC — Sources chretieimes. S V F — Stoicorum veterum fragmenta.II. Сочинения Оригена: Adn.Gen. — Adnotationes in Genesim. C C — Contra Celsum. C J — Commentarii in evangelium Joannis. C M — Conunentarium in evangelium Matthaei. C M s — Commentariorum series in evangelium Matthaei. C R — Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos (lat.).C R (in Rom.3,5−5,7) — Commentarii in in epistolam Pauli ad Romanos III.5-V.7.De eng. — De engastrimytho = Homilia in 1 Reg. [1 Sam.] 28.3−25.De res. — De resurrectione libri II fragmenta. D H — Dialogus cum Heraclide. E M — Exhortatio ad martyrium.Enarr. Job — Enarrationes in Job.Exc.Ps. — Excerpta in Psalmos.Exp.Prov. — Expositio in Proverbia.Fr. Cant.Cant. — L ibr i x i n Canticum canticorum fragmenta.Fr. С ICor. — Fragmenta ex commentarii s in epistulam i ad Corinthios (in catenis).Fr .C.Eph. — Fragmenta ex commentariis i n epistulam ad Ephesios (in catenis).Fr. C G — Commentarii in Genesim fragmenta.Fr.J — Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis).Fr.Jr. — Fragmenta in Jeremiam (in catenis).F r .L — Fragmenta in Lucam (in catenis).Fr.Lam. — Fragmenta in Lamentationes (in catenis).Fr. in Ps — Fragmenta in Psalmos 1−150.H J — In Jeremiam homiliae. H L — Homiliae in Lucam.H.Ex. — Homiliae in Exodum.H.Ez. — Homiliae in Ezechielem.H.Jes.Nav. — In Jesu Nave homiliae.H.Lev. — Homiliae in Leviticum. P A — nepi apxovDe principiis. P E — Пер! eujcncDe oratione.Phil. — Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis, а Basilio et Gregorio Nazianzeno Sch.Ap. — Scholia in Apocalypsem.Sch.Cant. — Scholia in Canticum canticorum.Sch.L. — Scholia in Lucam.Sch.M. — Scholia in Matthaeum.Sel. E x. — Selecta in Exodum.Sel.Ez. — Selecta in Ezechielem.Sel.Gen. — Selecta in Genesim.Sel.Jes.Nav. — Selecta in Jesum Nave.Sel. Job — Selecta in Job.Sel.Lev. — Selecta in Leviticum.Sel. Ps. — Selecta in Psalmos.III. Сочинения других авторов:
1. Альбин.Epit. — Epitome doctrinae Platonicae.2. Августин (Aug.).De Civ .De i — De Civitate Dei .De Gen. ad litt. — De Genesi ad litteram. De Gen. contra Man. — De Genesi contra Manichaeos. L ib. Quaest. — De diversis quaestionibus octoginta tribus liber unus.3. Аристотель. De cael. — De caelo.Met. — Metaphysica.4. Ep. Bam. — Barnabae epistula.5. Боэций. De cons. phil. — De consolatione philosophiae.6. Василий Великий (Bas.Caes.).Hom.Hex. — Homiliae in hexaemeron.7. Григорий Назианзин (Greg. Naz.).Adv. Eun. — Adversus Eunomium.8. Григорий Нисский (Greg.Nyss.).De hom.opif. — De opificio hominis. In inscr. Ps. — In inscriptiones psalmorum.9. Григорий Чудотворец (Greg.Thaum.).Pan. Or. — In Origenem oratio panegyrica.10. Евсевий Кесарийский (Eus.).Contra Marc. — Contra Marcellum.Hist. Ecc l. — Historia Ecclesiastica.Praep.Ev. — Praeparatio Evangelica.11. Епифаний Кипрский.Pan. — Panarion.12. Диоген Лаэрций (Diog.Laert.).13. Иероним Стридонский (Hier.).Ep .85 -Epis to l a 85.Ep. 96 — Epistola 96.Ep. 124 — Epistola 124. A d Avi tum.Apol. contra Ruf. — Apologia contra Rufinum.14. Иоанн Дамаскин (Jo.Dam.).Exp. fid. — Expositio fidei.15. Ипполит Римский (Hipp.Rom.).De Antichr. — De Antichristo.Com.Dan. — Commentarium in Danielem.Ref. — Refutatio omnium haeresium.16. Иреней Лионский (Iren.).Adv.Haer. — Adversus haereses.17. Климент Александрийский (Clem.).Strom. — Stromata.18. Климент Римский.1 Клим. — Первое послание св. Климента коринфянам.19. Максим Исповедник (Max.Conf.) Quaest. ad Thai. — Quaestiones ad Thallasium.20. Марк Аврелий.Med. — Meditationes (Toe eiq eavxov).21. Мефодий Олимпийский (Meth.Ol.).Conv. — Convivium decem virginum.22. Немесий Эмесский. De nat. hom. — De natura hominis.23. Памфил.Apol. — Apologia pro Origene.24. Платон (Plato).Resp. — Respublica.Tim. — Timaeus.25. Плутарх. De Stoic, repugn. — De stoicorum repugnantiis.26. Порфирий. Vi ta Plot. — Vi t a Plotini. Vi ta Pyth. — Vi ta Pythagorae.27. Прокл (Procl.).In T im. — In Platonis Timaeum commentaria.28. Руфин (Ruf.).De adult. — De adulteratione librorum Origenis.29. Сенека. De cons, ad Marc. — De consolatione ad Marciam. De prov. — De providentia.Quaest.nat. — Quaestiones naturales.30. Сократ Схоластик (Socr.).Hist. Eccl. — Historia ecclesiastica.31. Татиан.Orat. adv. Graec. — Oratio adversus Graecos.32. Тертулиан.Adv.Herm. — Adversus Hermogenem.33. Феофил Антиохийский. A d Aut. — A d Autolicum.34. Филон (Phi l) .De aet. — De aetemitate mundi. De opif. — De opificio mundi. De prov. — De providentia.35. Фотий (Phot.).B ib l. — Bibliotheca.36. Цицерон. De nat. deor. — De natura deorum.37. Юстин (Just. Mart.).1 Apo l. — Apologia prima.38. Юстиниан (Just.).
