Русский религиозно-философский дискурс «школы всеединства»: Лексический аспект

Актуальность диссертационного исследования определяется необходимостью анализа специфики религиозно-философского дискурса конца 19 — начала 20 века, прежде всего особенностей его словоупотребления и концептосферы, поскольку «русский духовный ренессанс» — культурное явление, которое вызывает огромный интерес у современного образованного читателя.

Этот период следует рассматривать как следующий этап после эпохи славянофилов, когда была сделана попытка религиозного преодоления социального и культурного кризиса, переживаемого Россией. Начало духовному ренессансу было положено в 90-е годы 19 в., когда часть русской интеллигенции осознала ограниченность своего интереса только к социально-политическим проблемам и стала стремиться к религиозно-этическим, «потусторонним» ценностям (см. об этом Еремичев 1994). Поскольку проблемы, связанные с этими ценностями, были объектом внимания философов и рассматривались прежде всего в философской литературе, мы имеем полное право называть этот духовный ренессанс ренессансом философским. Более того, специалисты, употребляя этот термин, говорят о религиозно-философском ренессансе конца 19 — начала 20 века (именно так называется раздел учебного пособия «История русской философии» А.И. Новикова) (Новиков 1998).

Хронологические рамки «русского философского ренессанса» могут быть определены исходя из периодов развития русской религиозной мысли, выделенных Н. 11. Полторацким (с 30-х гг. по сер. 19 в.- последняя четверть 19 в., когда В. Соловьевым была создана первая в истории русской мысли философская системанач.20 в. — период русского культурного ренессансапериод эмиграции) (Полторацкий 1992). Философская система, созданная B.C. Соловьевым в конце 19 в., дала толчок развитию философии в начале 20 в.: выходят знаменитые сборники «Проблемы идеализма» и «Вехи», появляются религиозно-философские общества, начинают печатать свои труды братья Е.Н. и С. Н. Трубецкие, Н. А. Бердяев, Д. С. Мережковский, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, П. Б. Струве, Н. О. Лосский, Г1.А. Флоренский и другие. Период эмиграции многих из названных философов стал временем завершения религиозно-философских систем, окончательного оформления русской религиозной философии как особой школы философской мысли и в то же время временем выхода русской религиозной философии на мировую сцену. От публикации первых работ В. С. Соловьева в 70-х гг. 19 в. до двадцатых годов 20 в., когда прервалась деятельность многих русских философов, проходит около полувека интенсивнейшей духовной деятельности перечисленных авторов, интересующей ныне и российских ученых.

Произведения авторов, принадлежащих к русскому «философскому ренессансу», в последнее десятилетие становятся предметом исследования как историков философии (Акулинин 1990, Бонецкая 1993, Бонецкая 1995, Бонецкая 1999, Гайденко 1999, Козырев 1995, Серегин 2001, Хоружий 1991, Хоружий 1994а, Хоружий 19 946, Хоружий 1999а, Хоружий 19 996), так и филологов (Борухов 1993, Грановская 1995а, Грановская 19 956, История русской литературы XX века 1995, Левин 1991, Постовалова 1995, Бибихин 1993а, Бибихин 19 935).

Изучение не только содержания, но и формы философских произведений 20 века является принципиально важным. Философия XX века развивается под знаком языка, который является для философа не только средством выражения концептов и концепций, но и средством их познания (Арутюнова 1995), единственным инструментом, позволяющим автору делать философские утверждения о мире (Фрумкина 1995). Язык для философии 20 века — не просто форма выражения мысли, а плоть самой мысли. Недаром С. Н. Булгаков в книге «Философия имени» рассматривает язык как власть человека над миром, а слово как действие, энергию, конденсатор космической силы (Булгаков 1953). И с точки зрения лингвиста, и с точки зрения философа, и с точки зрения психолога мышление и речь имеют единые корни.

Показательно, например, высказывание У. Эко о том, что язык — это не то, что мы мыслим, а то, в чем совершается мысль (Эко 1998).

Если же рассматривать язык, вслед за М. Хайдеггером и Ю. С. Степановым, как «дом духа» и «пространство философствования» (Степанов 1995а и 19 956), то исследование языка философии становится важным для общей лингвистики и семиотики, поскольку всякое понимание бытия проходит через язык и только через язык мы можем постичь, как функционирует мир, а мир выражает себя в языке (Эко 1998, Гадамер 1988).

Если язык формирует мир, следовательно, всякое сказанное слово не пропадет втуне: оно окажет влияние на Бытие и вновь на язык, поэтому изучение языковых особенностей текстов представителей определенной философской школы непосредственно связано с возможностью понимания их взгляда на мир, а без точного представления о том, что стоит за языковым знаком, каково их восприятие семантики определенных лексем, адекватное понимание специфики онтологии этой школы невозможно.

Именно язык дает возможность философу реализовать свою мысль, творит эту мысль, и поэтому проблема свободного мышления состоит даже не в том, чтобы защитить подуманное, а прежде всего в том, чтобы суметь подумать и сочинить (Мамардашвили 1996).

Следовательно, язык философского произведения — чрезвычайно важный предмет исследования для лингвиста. Однако лингвистические работы, посвященные языку философской литературы конца 19-начала 20 вв., весьма немногочисленны. J1.M. Грановская справедливо пишет о том, что в истории изучения языка русской науки философской литературе уделялось незначительное место, а широкий круг источников, представляющий разные ее направления и концепции, лингвистически не прочитан и не прокомментирован. В то же время исследователь указывает на важность изучения такого материала, поскольку без него не может быть исследована история русского литературного языка нового времени (Грановская 1995а, Грановская 1999). Добавим к этому: не может быть адекватно описано и современное состояние русского языка как возникшее в результате процессов, происходивших на протяжении 20 в.

При изучении специфики философского дискурса, как и при изучении особенностей любой другой разновидности дискурса, чрезвычайно важен лексический аспект. Лексическая система языка является ведущей при исследовании любых фрагментов языковой картины мира (Трипольская 1999, с. 15), так как лексико-семантическая система больше, чем какая-либо другая, обеспечивает функционирование языка как средства общения, а отображенная в лексических единицах абстракция представляет собой «отсроченное» мышление, вербально выраженное знание внешнего мира (Уфимцева, 1988, с. 136, 138). Не случайно Ю. Н. Караулов считает, что в основе языковой модели мира лежат знания, закрепленные в семантических категориях, семантических полях, составленных из слов и словосочетаний (Караулов 1976).

Философский текст представляет интерес для исследователей не только в плане изучения особенностей его словоупотребления, но и в плане теории коммуникации. Русская философия конца 19-начала 20 вв. была либо философией религиозной, либо философией, основывающейся на религиозных традициях, либо философией, связанной с вопросами религии (см. об этом труды Н. О. Лосского, В. В. Зеньковского, П. А. Бердяева, Н. П. Полторацкого и др.). Следовательно, на изменения семантики и стилистической окраски слов, связанные с вековым или почти вековым развитием русского языка, накладываются изменения, связанные с изменением культурной и религиозной ситуации в обществе.

Проблема состоит не столько во временной отдаленности создания текста от его восприятия читателем и исследователем, сколько в изменении языка, обусловленном социальными факторами: вполне тривиальным можно считать положение о том, что во времена революций и язык, и традиции прошлого обесцениваются, нормы прежнего языка и другие классические ценности подвергаются осмеянию, в какой-то мере создается новый язык, о чем неоднократно писали лингвисты от Якобсона до Розенштока-Хюсси.

Никакие попытки общества и власти вернуться к традиционному православию не могут изменить положение, являющееся результатом долгого запрета на все, связанное с религиозной сферой жизни, в том числе религиозную литературу, а также на любое философское обоснование существования Бога и религии. Между читателем (даже специалистом) и автором религиозно-философского текста существует своеобразный «языковой барьер», мешающий адекватному восприятию этого текста адресатом. Дело даже не в том, что этот барьер будет существовать при восприятии любого специального текста, а в разном смысловом наполнении лексических единиц с одинаковыми, казалось бы, значениями.

Чтение приводит иногда к парадоксальному результату: текст прочитывается, информация воспринимается, но восприятие неполно или искажено. В цепи «адресант — код — адресат» происходит сбой, связанный с тем, что предположение о едином для адресанта и адресата коде оказывается не совсем верным. Ю. М. Лотман справедливо утверждает, что для адекватной дешифровки сообщения помимо тождественности кода (языка и языкового опыта), требуется еще единство языкового опыта участников коммуникации, а также единство представлений о норме, языковой референции и прагматике и даже единство культурной традиции (семиотической памяти культуры). Из этого делается закономерный вывод, что совпадение кодов передающего и принимающего в реальности возможно лишь в некоторой весьма относительной степени (Лотман 1996, с. 13−14).

Это высказывание оказывается вполне применимым по отношению к религиозно-философскому тексту конца 19 — начала 20 вв., подтверждаясь не только тезисом современной когнитивистики о неуниверсальности понимания, которое зависит от «интереса» и наличия тех или иных знаний в модели мира адресата (см. Баранов, Добровольский 1997), но и положением психолингвистики о том, что знание о мире не бывают безличными (Полани.

1985, Петренко 1997). «Семиотическая память культуры» у пишущего и читателя оказывается разной. При общности (в основном) бытового тезауруса языковой личности начала и конца 20 века обнаруживается различие в понимании семантики многих лексических единиц, в том числе тех, которые определяют всю систему миропонимания писателей и философов к. 19-нач. 20 вв. Нечто подобное имел в виду ван Дейк, считавший, что действительное понимание дискурса зависит от изменяющихся когнитивных характеристик носителей языка (ван Дейк 1989, с. 45).

Воспринимая многие принципиально важные (ключевые) для автора слова лишь в современном значении, то есть не воспринимая религиозно-философского компонента значения, современный читатель не в полной мере понимает и содержание произведения, на что не всегда обращают внимание исследователи, хотя существует весьма обширный круг литературы о законах восприятия текста от М. М. Бахтина и В. В. Виноградова до Ю. М. Лотмана и Б. М. Гаспарова (Алефиренко 1988, Аспекты. 1982, Барт 1994, Баранов 1993 Бахтин 1975, 1979, Болотнова 1992, 1994, Виноградов 1959, 1976, Винокур Г. 1990, Гальперин 1991, Гаспаров 1996, Долинин 1985, Дымарский 1999, Лотман 1972, 1996, Мукаржовский 1996, Новиков 1983, Одинцов 1980, Падучева 1996, Руднев 1996, Степанов 1998, Успенский 1995). А ведь для рассматриваемых текстов вдвойне верно утверждение А. Ф. Лосева, что всякий языковой знак есть акт интерпретации как соответствующих моментов мышления, так и соответствующих моментов действительности (Лосев 1982, с.96). В связи с этим представляется актуальным исследование религиозно-философского дискурса конца 19-начала 20 вв., прежде всего с точки зрения лексической экспликации наиболее важных концептов.

Важным является рассмотрение не только собственно лексического аспекта философского дискурса, но и аспекта концептуального, хотя в современной лингвистике все более распространенным становится мнение о том, что концептуальный анализ — продолжение семантического (Селиванова 2000). Несомненно, изучение концептов требует метода, адекватного самим объектам (см. об этом Фрумкина 1996), и расширяет рамки исследования за пределы собственно лексикологического анализа благодаря применению методов когнитивной семантики. При этом одно не противоречит другому: концептуальный анализ дает возможность не только более глубокого, но и более широкого рассмотрения семантики единиц текста. Так, существует точка зрения, согласно которой набор, частотность, сочетание и взаимосвязи концептов вообще являются основой любого дискурса и различают дискурсы между собой (Булатова 1999, с.40). Вероятно, поэтому концепт оказался в центре внимания многих современных лингвистов. Безусловно, справедливо утверждение В. В. Колесова, что по своему содержанию слово шире понятия, свободнее его, динамичнее (Колесов 1986, с. 13), но концепт (не понятие) -термин более широкий и более соответствующий интересам современной лингвистики.

Исследование концептосферы дискурса гармонично вписывается в современную научную парадигму. Прежде всего, в целом эта парадигма может быть названа когнитивной (Кубрякова 1994а, Берестнев 1997, Касевич 1998). А в когнитивистике образается особое внимание на ментальную репрезентацию языковых явлений и на воздействие культуры на языковую личность (Демьянков 1994). Анализ представленной проблемы соответствует по крайней мере двум основным принципам современной научной парадигмы, определенным Е. С. Кубряковой (Кубрякова 19 946, Кубрякова 1995): принципу экспансионизма и принципу антропоцентризма.

Современная лингвистика изучает не только собственно лингвистические формы, не только речемыслительную деятельность в целом, но и воплощенное в языковых единицах и категориях мировосприятие и мировоззрение носителя языка вообще. В этом отношении показательны слова Е. С. Кубряковой о том, что лингвист должен строить предположения не только о том, какие системы собственно лингвистических форм стоят за речемыслительной деятельностью, но и о том, как языковые выражения, категории, единицы связаны с восприятием мира и как они отражают его познание (Кубрякова 1994а, с.37).

Нас интересуют основные концепты религиозно-философских произведений к.19-нач.20 вв., понимание которых, в свою очередь, важно для восприятия художественного текста и всей русской культуры 19-нач.20 вв., поскольку для культуры важны не только коллективные представления как реальности общества, но и гипотезы, создаваемые об этой реальности наиболее выдающимися членами общества (Степанов 1997). В свое время в сборнике «Евангельский текст в русской литературе» И. А. Есаулов писал, что одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения является осознание христианского подтекста русской литературы как особого предмета изучения (Есаулов 1994). Но осознание христианского подтекста литературы невозможно без понимания семантики слов с религиозным компонентом значения, что является объектом исследования лингвиста.

Религиозный компонент значения в структуре лексем воспринимался языковой личностью конца 19 — начала 20 вв. не только на сознательном, но и на подсознательном уровне, так как христианское мироощущение к 19 веку оказывается усвоенным сознанием русского человека настолько, что начинает уже активно «работать» и на подсознательном уровне (Чернов 1994. с. 152).

Философский дискурс конца 19 — начала 20 вв. был непосредственно связан с языком художественной литературы того времени, о чем нельзя забывать, рассматривая понятие «Серебряный век». Специфика этого уникального периода в истории русской культуры не только во взаимодействии литературы, музыки, живописи, театра. Необходимо учитывать взаимодействие языка философии и языка поэзии конца 19-начала 20 вв. Так, не только стихи, но и философские произведения B.C. Соловьева оказывали влияние на поэтический язык младших символистов, в частности, на язык А. А. Блока, о чем писалось в течение многих десятилетий (см. об этом работы А. Слонимского, И. А. Кожевниковой, З. Г. Минц, К. Мочульского, А. Пайман, J1.B. Павловой, Е.В. Сергеевой). Недаром Н.А.

Бердяев считал, что В. Соловьев был для Блока и Белого «окном, из которого дул ветер грядущего» (Бердяев 1989, с. 187), а в его книге «Русская идея» в качестве ученика В. Соловьева, помимо А. Блока и А. Белого, называется также В. Иванов (Бердяев 1990а). Даже принадлежащие перу символистов пародийные произведения, как, например, «Симфония (2-я, драматическая)» А. Белого, проникнуты словом и духом B.C. Соловьева (Павлова 1998, с.28). О влиянии религиозной философии «русского духовного ренессанса» на творчество таких писателей, как А. Белый и В. Иванов, пишут не только филологи, но и специалисты по философии (Акулинин 1990). Имея в виду влияние языка философии на поэтические тексты, созданные символистами, нельзя, однако, не учитывать и тот факт, что одни и те же концепты получали различное словесное воплощение в философском и поэтическом тексте.

В диссертации специфика словоупотребления и концептосферы философского — традиционно квалифицируемого как научного — текста, где употребляется соответствующая терминология и должна отражаться научная картина мира, рассматривается на фоне общеязыкового употребления, отраженного прежде всего в дефинициях толковых словарей, поскольку, во-первых, нельзя противопоставлять семантику обиходного слова и научного понятия, во-вторых, концепты, рассматриваемые в работе, либо являются ключевыми концептами культуры, либо близки к этим концептам, занимающим особое место между «наивными» и научными понятиями, а в-третьих, специфика анализируемого дискурса такова, что определять его только как научный было бы ошибочно.

Следует подчеркнуть также, что русская религиозная философия как целостная школа есть специфически русское явление. В своей известной работе «Русская религиозная философия» Н. П. Полторацкий пишет, что и в других странах существовали отдельные религиозные мыслители, но эти мыслители нигде не составили целой школы философской мысли, представленной преимущественно светскими людьми, которая доминировала бы над всеми остальными философскими течениями (Полторацкий 1992).

Религиозно-философский дискурс воплощает в себе именно русское языковое сознание (ср. утверждение Гумбольдта о соотнесенности характера языка и характера народа) (Гумбольдт, 1985), русскую языковую картину мира с ее мировосприятием и миропониманием, в том числе тот уникальный процесс, который С. С. Хоружий назвал «встречей философии и православия» (Хоружий 1991). Это не значит, что перед нами текст богословский, однако влияние религиозного, православного, миропонимания на религиозно-философский дискурс несомненно. При этом принципиальная установка в нашем исследовании — рассмотрение языкового воплощения концептосферы только религиозно-философского дискурса, не затрагивающее проблем языкового обеспечения концептосферы богословских, литургических, житийных и других религиозных текстов, что потребовало бы обращения не только к истории русского литературного языка, но и к истории взаимодействия русской и церковнославянской языковых стихий. Фрагменты собственно религиозного дискурса использованы в диссертации лишь в качестве сравнительного материала.

В религиозно-философском дискурсе к.19-н.20 вв. в основном завершается формирование многих культурных концептов, которые являются наиболее важными для русской языковой картины мира. Показательно, что некоторые из них, например, «Истина» и «Человек», рассматриваются в сборнике «Логический анализ языка. Культурные концепты». Концепты «Мир», «Вера», «Правда» и «Истина», «Человек», «Душа», особенно важные для философского дискурса, в качестве констант русской культуры подробно исследуются в книге Ю. С. Степанова «Константы. Словарь русской культуры». Концепт «Бог» анализируется в работе О. Ю. Печенкиной (Печенкина 2001).

Религиозно-философская мысль в России к.19-н.20 вв. развивалась во многом на основе и под влиянием учения B.C. Соловьевав связи с этим рассмотрение специфики словоупотребления этого философа должно стать исходной точкой в изучении русского философского дискурса.

В пределах одного исследования невозможно определить специфику языка всей философской литературы на протяжении почти полувека, поэтому предметом анализа в настоящей работе являются тексты произведений философов, идейно связанных с B.C. Соловьевым и, следовательно, обладающие общностью словоупотребления, семантики лексем и концептосферы, то есть философов, принадлежащих к школе, называемой историками философии «школой всеединства»: Е. Н. Трубецкого, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского.

Школа всеединства" сыграла огромную роль в истории русской философии. В. Н. Акулинин справедливо пишет о том, что деятельность философов всеединства составила основу русского духовного ренессанса (Акулинин, 1990, с.5). Философы этой школы во многом опередили основные тенденции всей философии 20 века: переход от сугубо онтологических и гносеологических разработок к проблемам социально-преобразовательным, связанным с возможностью изменения человеческого общества на основе неортодоксально-религиозного восприятия, базирующегося на понятиях соборности и богочеловечества, перехода человечества на некий иной уровень существования. Чрезвычайно важно изучение особенностей школы всеединства именно на грани 20 и 21 веков, поскольку сейчас, когда наука часто необоснованно берег на себя функции философии и религии, осмысление духовных уроков школы всеединства, следовавшей в глубинных истоках своего творчества и жизнетворчества идеалу цельного познания, приобретает особое значение. (См. об этом: Постовалова 1995, с.415).

Тексты В. Соловьева и его последователей мы рассматриваем как религиозно-философские, но не собственно религиозные, богословские. Дело не только в адресованное&tradeэтих текстов, предназначенных для читателя, интересующегося прежде всего общефилософскими вопросами. Судить о содержании следует прежде всего специалистам — богословам и философам: так, известный богослов Г. Флоровский в своем труде «Пути русского богословия» не относит к богословам ни B.C. Соловьева, ни Е. Н. Трубецкого, ни С. Н. Булгакова, ни даже П. А. Флоренского, о котором пишет, что он всегда говорит именно от себя и книгу личных избраний выдает за исповедь соборного опыта (Флоровский 1983, с.494). Даже если считать богословом С. Н. Булгакова периода 20−40-х гг. («Невеста Агнца» и др.), то его труды до «Трагедии философии» и «Философии имени» включительно относятся к произведениям именно философским (Хоружий, 1994). В лингвистическом аспекте анализ текстов представителей «школы всеединства» демонстрирует явное различие религиозно-философского и собственно религиозного дискурса.

При выделении основных концептов «школы всеединства» можно идти несколькими путями:

1) выделить понятия, которые считают основными для дискурса «школы Соловьева» историки философии, и рассмотреть обобщенный образ номинирующих эти понятия слов (после проверки их действительной значимости в тексте, выражающейся прежде всего в частотности и взаимосочетаемости) в совокупности денотативных и коннотативных значений единиц окружающих их семантических полей. Так, Н. Г1. Полторацкий среди ключевых тем всей русской религиозной философии выделяет из вопросов «собственно философских» (вненациональных, внесоциальных и не собственно религиозных) такие, как проблема свободы, религиозный космологизм, учение о Богочеловечестве, религиозный антропологизм, искание правды и смысла жизни, знание и вера, проблема творчества, соборность, онтологизм, церковь и жизнь (Полторацкий, 1992, с. 128−129), а В. Н. Акулинин в качестве проблем, наиболее важных для «философии всеединства», выделяет вопросы об истине, религии, человеке;

2) определить базовые универсальные семантические категории, особо важные для этого дискурса и потому вербализованные в названиях произведений или частей этих произведений философов «школы всеединства» («Бог», «Человек», «Церковь», «Религия», «Вера» и т. д.);

3) выделить ключевые слова в основополагающих трудах рассматриваемой школы, эксплицирующие значимые для нее макрои микроконцепты (Бог, человек, религия и др.).

В диссертации за основу принимается лингвистический критерий, связанный с выделением ключевых слов в анализируемых текстах, однако содержательная сторона этих текстов (важные для них понятия и идеи, номинируемые определенными лексемами) также учитывается.

В работе для рассмотрения выбраны труды философов «школы всеединства», традиционно воспринимаемые специалистами по философии (см. Радлов 1913, Зеньковский 1991, Лосский 1994, Лосев 1994, Акулинин 1990) как наиболее важные для их авторов, в наиболее полном виде отражающие их взгляды. При этом мы можем сослаться на высказывания Э. Л. Радлова, Н. О. Лосского, В. В. Зеньковского. Например, Э. Л. Радлов утверждает, что положительные взгляды Соловьева содержатся в лекциях «О Богочеловечестве» и в «Философских основах цельного знания» (Радлов 1913, с. 19) — Н. О. Лосский считает, что основное религиозно-философское произведение С. Н. Булгакова — «Свет невечерний» (Лосский 1994, с.212), а главный труд о. Павла Флоренского — это «Столп и утверждение истины» (Лосский 1994, с. 193) — о том, что наиболее значительным философским трудом Е. Н. Трубецкого является его книга «Смысл жизни», пишет В. В. Зеньковский (Зеньковский 1991, т.1,ч.2, с. 107).

Таким образом, материалом исследования являются следующие тексты B.C. Соловьева и философов, идейно с ним связанных: «Чтения о Богочеловечестве» и «Критика отвлеченных начал» B.C. Соловьева, «Смысл жизни» и «Миросозерцание Владимира Соловьева» Е. Н. Трубецкого, «Свет невечерний» и «Философия хозяйства» С. Н. Булгакова, «Столп и утверждение истины» П. А. Флоренского.

На основании анализа этих текстов были выделены лексемы, вербализующие значимые для школы всеединства концепты, и произведена сплошная выборка (более 6000 примеров употребления этих лексем в контексте).

Объектом диссертационного исследования являются наиболее важные концепты религиозно-философского дискурса школы всеединства — «Бог», «Человек», «Истина», «Свет», «Вера», «Религия», «Церковь».

Целью диссертации является анализ особенностей лексической экспликации концептосферы религиозно-философского дискурса школы В. Соловьева на фоне современного понимания составляющих ее концептов.

В связи с этим в диссертации решаются следующие конкретные задачи:

1) продемонстрировать актуальность исследования философского дискурса для современной лингвистики, определить понимание терминов религиозно-философская лексика, религиозный компонент значения, философема, концепт, ассхщыатиепо-сем.аптическое поле и дискурс, сформулировать понятие концептосферы как иерархической системы взаимосвязанных концептов и показать, что религиозно-философский дискурс — особый, уникальный тип дискурса;

2) выявить специфику отношения к слову создателя религиозно-философского текста, определяющую многие особенности рассматриваемого дискурса и сформулированную С. Булгаковым в одном из важнейших лингвофилософских трудов XX века — «Философии имени»,.

3) рассмотреть систему ключевых слов, номинирующих макрои микроконцепты «Чтений о Богочеловечестве» как одного из основополагающих трудов В. Соловьева и произведения, в котором заложены многие идеи и впервые представлены базовые понятия философии «школы всеединства», и выявить специфический религиозный компонент значения в семантической структуре слова в религиозно-философском дискурсе;

4) выделить экспликаторы концептов, особенно важных для понимания религиозно-философского дискурса школы В. Соловьева, показать характерную для этого дискурса общность словоупотребления и значения лексем, вербализующих значимые концепты;

5) доказать, что концептосфера рассмотренных текстов является иерархически организованной системой, являющейся взаимосвязанной совокупностью макрои микроконцептов;

6) исследовать лексическую экспликацию макроконцептов, являющихся основополагающими в произведениях авторов «школы всеединства» — концепта «Бог» и концепта «Человек»;

7) рассмотреть способы вербализации микрокоицептов «Истина», «Свет», «Вера», «Религия», «Церковь», связанных с макроконцептами «Бог» и «Человек»;

8) проанализировать изменения, происшедшие в значении слов, номинирующих выделенные концепты, и рассмотреть восприятие макроконцептов и микроконцептов, особенно значимых для «школы всеединства», современной языковой личностью.

Поставленные задачи определяют структуру работы. Глава 1 посвящена теоретическим проблемам, связанным с темой диссертации: значимости исследования языка философии для современного языкознания, интерпретации терминов дискурс и концепт в нашем исследовании, значению «Философии имени» С. Булгакова для языкознания вообще и для понимания философского дискурса в частности, а также обоснованию возможности рассмотрения религиозно-философского дискурса как особого типа дискурса.

В главе 2 анализируется система ключевых слов, вербализующих макроконцепты и микроконцепты текста «Чтений о Богочеловечестве» В. Соловьева, а также выделяются концепты, наиболее важные для понимания дискурса «школы всеединства».

В главе 3 рассматривается лексическая экспликация макроконцепта «Бог» и микроконцептов «Истина» и «Свет».

Глава 4 посвящена анализу лексической экспликации макроконцепта «Человек» и микроконцептов «Вера», «Религия» и «Церковь».

4. Научная новизна работы определяется не только неисследованностью вопроса о концептосфере произведений «школы всеединства» и неразработанностью проблем, связанных со спецификой религиозно-философского дискурса начала века, но и почти полным отсутствием лингвистических работ, посвященных русскому философскому дискурсу конца 19 — начала 20 вв. Если концепты «Бог», «Человек», «Истина», «Свет», «Вера» в русском языке в каких-либо аспектах рассматривались, то концепты «Религия» и «Церковь» ранее не являлись предметом анализа. В диссертации впервые определяется смысловой объем перечисленных концептов в текстах представителей «школы всеединства» и характеризуются основные языковые особенности религиозно-философского дискурса.

5. Теоретическая значимость диссертации связана с дальнейшей разработкой теории концепта, изучением проблемы соотношения «наивной» и «научной» картины мира, введением терминов религиозный компонент значения слова, философема и теологема, рассмотрением значимости для науки идеалистических лингвофилософских теорий 20 века, созданием концепции стилистической уникальности религиозно-философского дискурса, подробным анализом лексической экспликации его концептосферы, а также представлением объема концептов «Бог», «Человек», «Истина», «Свет», «Вера», «Религия» и «Церковь» в русском языковом сознании.

6. Методика исследования соответствует специфике рассматриваемого дискурса и продиктована концептуальным подходом к религиозно-философскому тексту. Она включает описательный и сопоставительный метод на основе компонентного, контекстологического, семантико-стилистического и концептуального анализа, а также метод построения концептуальных моделей.

Выводы.

Е Концепт «Человек» в трудах представителей «школы всеединства» не менее важен, чем концепт «Бог». Эти два макроконцепта организуют концептосферу религиозно-философского дискурса. Сопоставление АСП концептов «Бог» и «Человек» в рассматриваемых произведениях наглядно показывает, что они в значительной степени совпадают (существо, личность, субъект, царь, любовь, свобода, тайна, дух, творчество, мощь, вера, религия, истина, добро, мир, всеединство, безусловный, разумный, абсолютный). Не совпадают в АСП лишь действия, совершаемые Богом и человеком.

2. Концепт «Человек» в трудах представителей школы всеединства вербализуется с помощью лексем человек, личность, субъект, лицо, тварь, но самой частотной является лексема человек. В религиозно-философском дискурсе слово человек употребляется в двух значениях: Е одно разумное, духовное, общественное существо- 2. человечество (собирательное существительное).

3. Сочетаемость слова человек, номинирующего концепт, в анализируемых текстах чрезвычайно широка: человек природный, вечный, идеальный, универсальный, духовный, святой, грешный и др.- жизнь человека, ум человека, душа человека, рабство человека и др.- вера в человека, подчинять человека, добро в человеке, отношение к человеку и др.

Широка также сочетаемость дериватов слова человекприлагательного человеческий (человеческое бытие, дух, разум, особь, бессмертие, общество и др.) и существительного человечество (цивилизованное, идеальное, природное, вселенское, христианское человечествоумы, история, обожествление человечества и др.).

4. В рассматриваемых текстах в семантической структуре слова человек, эксплицирующего концепт «Человек», содержится сема «божественное». Ядерными семами в структуре слова человек в рассматриваемом дискурсе являются семы «дух», «речь», «разум», «воля», «природный», «безусловное».

5. Семы «природный», «тварное» и «божественное», «безусловное» в семантической структуре слова человек и других словэксплицирующих концепт «Человек», показывают, что главным в человеке для В. Соловьева и его последователей является убеждение, что человек — звено двух миров и что существует постоянное взаимодействие Бога-Творца и его творениячеловека.

6. Концепт «Человек» эксплицируется в религиозно-философском дискурсе, с одной стороны, лексемами софийный, безусловный, абсолютный, божественный, любовь, религия, добро, с другой стороны, лексемами природа, зло, грешный. Следовательно, для философов школы всеединства человек одновременно существо этическое, эстетическое, духовное, разумное и существо низменное, греховное. Однако рассматриваемые авторы, характеризуя человека как существо божественное и тварное одновременно, помещают его на лестнице (лествице) других природных особей на высшую ступень.

7. Включение в АСП концепта «Человек» лексем труд, хозяйство, государство, разумный демонстрирует восприятие человека В. Соловьевым и его последователями как сущности социального порядка и существа не только иррационального, но и рационального.

8. Микроконцепты «Вера», «Религия» и «Церковь» в религиозно-философском дискурсе эксплицированы одной основной лексемой — вера, религия и церковь.

9. Сопоставление АСП макроконцептов «Бог» и «Человек» с АСП микроконцепта «Вера» демонстрирует, что пересечение их несомненно. Помимо того, что лексема вера входит в АСП и концепта «Бог», и концепта «Человек», а лексемы Бог и человек — в АСП концепта «Вера», то, с чем соотносится и что представляет собой концепт «Вера», в значительной части совпадает с тем, с чем соотносится и что представляют собой концепты «Бог» и «Человек»: это лексемы религия, свобода, дух, любовь, безусловное, разумный, истина.

10. АСП концепта «Вера» в текстах представителей «школы всеединства» значительно отличается от общеязыкового. Понимание концепта «Вера» сходно с собственно религиозным. Этот концепт в религиозно-философском дискурсе эксплицирован лексемами, представляющими его как сверхлогическую свободную убежденность человека в существовании Бога, основанную на деятельностной любви к нему, как духовное знание, служащее основой религии и спасения личности.

11. Концепт «Религия» номинирован лексемами, дающими возможность сформулировать его основное значение как объективную индивидуальную и коллективную духовную связь Бога и человека, основанную на вере и поклонении.

12. Концепт «Церковь» в религиозно-философском дискурсе вербализован лексемами, позволяющими определить этот концепт как мистический духовный союз, воплощающий в человеческом сообществе божественное (Дух Божий), основанный на вере и воплощающий религию.

13. Большинство лексем, входящих в АСП концепта «Церковь» (Бог, Божество, Христос, божественная, Божья, истина, вера, религия, дух, любовь, человек), демонстрируют связь этого концепта с другими важными концептами религиозно-философского дискурса.

14. Показательным является взаимопересечение ассоциативно-семантических полей концептов «Человек», «Вера», «Религия» и «Церковь» (см. далее Рис. 2, где, аналогично Рис. 1, в виде кругов изображены эти АСП и приведены лексемы, являющиеся вербализаторами не одного, а двух, трех и даже четырех концептов). Лексемы свобода и разумный являются одновременно экспликантами концептов «Человек» и «Вера" — лексема безусловное является одновременно экспликантом концептов «Человек», «Вера» и «Религия" — лексема знание является одновременно экспликантом концептов «Вера» и «Религия" — лексема божественное является одновременно экспликантом концептов «Религия» и «Церковь». Лексемы Д (д)ух, Бог, вера, религия, любовь, человек, истина относятся ко всем перечисленным АСП, а следовательно, могут считаться особенно важными для словоупотребления рассмотренной философской школы.

15. АСП разных концептов могут быть по-разному структурированы в зависимости от того, какой именно концепт подвергается анализу. Например, только в структуре АСП концепта «Свет» может быть выделена группа лексем со значением «время наличия" — в АСП концептов «Бог», и «Человек» выделяются группы лексем, могущих быть поочередно и собственно номинациями, и предикатами Бога или человека, которые не выделяются в АСП других концептов.

16. Наиболее важны для религиозно-философского дискурса лексемы Бог, человек, дух, истина, любовь, поскольку являются экспликантами (входят в АСП) всех рассмотренных концептов. К числу лексем, значимых для словоупотребления религиозно-философского дискурса, относятся лексемы всеединство, безусловный, свет, церковь, свобода, разумный,.

Рис. 2.

Заключение

.

Рассмотрение лексической экспликации наиболее важных концептов религиозно-философского дискурса позволило установить ряд важных закономерностей, связанных со словоупотреблением, спецификой концептосферы, а значит, и с идеологическими установками одной из важнейших русских философских школ — школы B.C. Соловьева.

В диссертации продемонстрирована возможность употребления термина «дискурс» в значении «совокупность текстов одной сферы жизни, имеющая свой тематический репертуар и обладающих общими идейными и языковыми (в особенности — лексико-семантическими) характеристиками».

Для религиозно-философского дискурса характерны многие особенности книжного стиля, научной речи (сложные имена, субстантиваты, генитивные словосочетания и др.). Однако можно с полным основанием утверждать, что это специфическая разновидность дискурса, объединяющая в себе особенности философского и собственно религиозного дискурса (употребление философем и теологем прежде всего), а также использующая некоторые приемы, характерные для художественной речи (употребление эмоционально-оценочной лексики, метафора, символ, олицетворение и др.).

Как показывает исследование, особенности вербализации концептосферы «школы всеединства» определяются В. Соловьевым, заложившим идейные основы этого философского направления, а лингвофилософское осмысление этих идей представлено в труде С. Булгакова «Философия имени», некоторые положения которого предваряют современные лингвистические исследования (напр., Ю.С. Степанова).

Анализ формы и содержания религиозно-философского дискурса дал возможность не только показать характерную для него общность словоупотребления и значения лексем, но и впервые выявить наиболее важные концепты этого дискурса и доказать, что концептосфера рассмотренных текстов является иерархически организованной системой, представляющей собой взаимосвязанную совокупность макрои микроконцептов.

Наше исследование показывает, что при употреблении термина «концепт» в лингвистике невозможно его использование только как обозначения какой-либо ментальной сущности, не воплощенной в конкретной единице языка. Поэтому в диссертации под концептом понимается ментальное образование, информационная целостность, присутствующая в языковом (коллективном, групповом, индивидуальном) сознании, прошедшая первичное означивание и осознаваемая языковой личностью как инвариантное значение ассоциативно-семантического поля.

Представители «школы всеединства» используют общеупотребительную лексику, вербализующую макроконцепты «Бог» и «Человек» и различные микроконцепты, и воспроизводят в своих текстах общеязыковое значение этих лексем, о чем свидетельствуют привлеченные к анализу данные толковых словарей 19−20 вв. Однако для понимания концепта важен отбор определенных лексем, эксплицирующих его, рассмотренными авторами, а также текстовые значения этих лексем, их сочетаемость. В религиозно-философском дискурсе находим и окказионализмы: абсолютно-сущее, богосыновство, взаимосопребывание, мирочеловек, наукотворец, предсотворить, саморазумный, самосущий, трисиятельный, естина.

Большинство атрибутивных и генитивных словосочетаний, связанных с лексическим воплощением концептов, представленных в религиозно-философском дискурсе, узуальны: «вечная жизнь», «истинное знание», «любящий Творец», «тайна Божества» и др. Однако в анализируемом дискурсе, особенно в текстах произведений П. Флоренского, находим и окказинальные словосочетания: «Триединая Истина», «Трисиятельный светоч», «Абсолютная Актуальная Бесконечность» и т. п.

Концепт «Бог» представляется наиболее значимым макроконцептом рассмотренного дискурса. В отличие от современного, во многом обедненного восприятия этого концепта, в религиозно-философском дискурсе школы всеединства перед нами предстает сложная, иерархически построенная система значений, вербализованная большим количеством конкретных экспликаторов (прежде всего — лексемами Бог, Абсолютное, Господь, Творец, Создатель, Троица, а также Всевышний, Вседержитель, Провидение и Отец). Бог воспринимается В. Соловьевым и его последователями как источник жизни и создатель бытияон промыслитель, воплощающий свой замысел о мире и одновременно всевидящий владыка этого мира. Бог — абсолютное, всеобъемлющее, самодостаточное, надбытийное и вечное, совмещающее в себе свободу и необходимость, но и существо (сущий) — самосозданное, неограниченное и личностное, субъект разумный и мыслящий.

Лексическая экспликация концепта «Бог» представляет его в качестве начала и конца эволюции мира, ее смысла и основного содержания, надбытийного, но могущего воплощаться в созданном им бытии. Он предмет поиска и поклонения, который может быть воспринят индивидуально, объект религиозного познания с диалектически противоречивой сущностью, хотя является тайной и находится вне рациональных определений. Важной составляющей содержания концепта «Бог» является то, что он объект любви человека и сам источник любви и всего положительного в бытии, воплощение истины и света столь полное, что эти лексемы сами могут служить экспликаторами концепта Бог.

С точки зрения авторов философской «школы всеединства», концепт «Истина» воплощает объективное понятие, которое не совпадает с понятием правды как «нелжи» или «справедливости», поэтому основной номинант концепта — одна лексема (истина). Истина, с одной стороны, прежде всего представляется как вечная и всеобщая, связанная с духовным миром и божественным началом, с другой — существует в материальном мире и постижима человеком, что доказывается присутствием в АСП «Истина» как лексем безусловная, всеобщая, неизменная, универсальная, вечная, божественная, абсолютная, христианство, церковь, всеединство, любовь, свет, вера, религия, дух, Бог, Сущее, Безусловное и Абсолютное, так и познание, сознание, мысль, разум и человек.

Концепт «Свет» в трудах представителей «школы всеединства» представляет собой не двуединую семантическую сущность (светфизическое явление, освещенность и свет — морально-оценочное явление, некое положительное понятие), а триединый смысловой комплекс, включающий в себя лексемы, вербализующие концепт «Свет» одновременно как «нетьму» физическую, ценность этическую и сущность божественную, поэтому закономерно взаимопересечение АСП «Бог», «Истина» и «Свет», Показательны лексемы-номинанты концептов, общие для них: Бог, свет, истина, дух, вера, любовь, человек, всеединство, божественный.

Вторым макроконцептом, которому B.C. Соловьев и его последователи уделяют особое внимание, является концепт «Человек», составляющий вместе с концептом «Бог» основу концептосферы религиозно-философского дискурса школы всеединства. Концепт «Человек» в религиозно-философском дискурсе эксплицирован лексемами, представляющими его как существо неоднозначное (природное и духовное), многогранное и индивидуальное, заключающее в себе безусловное божественное начало (лицо, личность, субъект, животное, царь, образ Божий, сын Божий, друг божий, существо, индивид). Показательно, что лексема тварь как номинант концепта «Человек», достаточно характерная для религиозных текстов, в религиозно-философском дискурсе малоупотребительна.

В проанализированном дискурсе концепт «Человек» соотнесен прежде всего с концептом «Бог», так как, с точки зрения философов, о трудах которых идет речь в диссертации, история отношений Бога и человека занимает центральное место в мировом процессе. Ассоциативно-семантическое поля концептов «Бог» и «Человек» пересекаются, что не характерно для общеязыковой картины мира, причем область совпадения весьма обширна и включает в себя большое количество лексем: существо, личность, субъект, царь, любовь, свобода, тайна, дух, творчество, мощь, вера, религия, истина, добро, мир, всеединство, безусловный, разумный, абсолютный.

Лексическая экспликация концепта «Человек» демонстрирует, что божественная идея присутствует в сознании человека и человек ищет Бога. Между Богом и человеком могут существовать связь и дружество, хотя человек как творение (тварь) абсолютно отделен от Бога. В то же время этот концепт вербализован лексемами, представляющими его как существо обладающее злой волей и могущее отрицать Бога. Греховность человека связана прежде всего с его материальностью. Человек ощущает себя в природе, которую он познает и преобразует. При этом он одновременно существо природное и сверхприродное. Человек — часть и вместе с тем владыка природы, владыка именно потому, что является ее квинтэссенцией. Он обладает всей полнотой тварного, мирового бытия, поэтому концепт «Человек» может быть эксплицирован окказиональной лексемой мирочеловек.

Чрезвычайно важна характеристика человека как существа разумно свободного. Важная составляющая концепта «Человек» — лексемы разумный, софийный, истина, всеединство, абсолютное, познавать, знать, представляющие его как мыслящее существо, способное постигать И (и)стину. Человек воплощает в себе образ Божий, хотя он свободен выбрать добро или зло. В этом отношении показательно присутствие в АСП «Человек» лексемы обожигься. Мир может сливаться с Богом в лице человека, ибо человек — царь природы, воплощение всех потенций мира. При этом человек не может быть целью для чего-либо, он сам по себе цель всего, ибо только он образ Божий, подобие Божье, способное осуществить Богочеловечество. Поскольку человек — существо одновременно природно-эмпирическое и безусловно-божественное, греховное и софийное, в религиозно-философском дискурсе постоянно утверждается его двойственность и антиномичность.

Человек представлен не только как существо интеллектуальное, этическое и эстетическое, но и существо социальное и способное к хозяйственной деятельности, труду: в хозяйстве человек реализует свое сотворчество мира.

В религиозно-философском дискурсе понимание концепта «Вера», несмотря на его специфику, сходно с собственно религиозным. Этот концепт номинирован такими лексемами, как Бог, религия, знание, дух, спасение, человек, истина, смысл, деятельность, свобода, любовь, безусловное, подвиг и др.

Сопоставление АСП концептов «Бог» и «Человек» с АСП концепта «Вера» демонстрирует, что пересечение их несомненно. Помимо того, что лексема вера входит в АСП и концепта «Бог», и концепта «Человек», а лексемы Бог и человек — в АСП концепта «Вера», то, с чем соотносится и что представляет собой концепт «Вера», в значительной части совпадает с тем, с чем соотносится и что представляют собой концепты «Бог» и «Человек»: это лексемы религия, свобода, дух, любовь, безусловное, разумный, истина.

В отличие от языковой картины мира, концепт «Вера» не совпадает с концептом «Религия», хотя АСП концепта «Религия» во многом совпадает с АСП общеязыкового концепта, включая в себя слова Бог, церковь, вера, человек, истина, любовь, связь, переживание, сознание, духовное, безусловное. Основное значение концепта «Религия», номинированного прежде всего лексемой религия, характерное для авторов «школы всеединства» — объективная индивидуальная и коллективная духовная связь Бога и человека, основанная на вере человека в Бога и поклонении ему. Поэтому объем этого концепта не совпадает с его объемом в современном русском языке: концепт «Религия» как непосредственная связь, взаимоотношение с Божеством остается концептом, характерным только для религиозно-философского дискурса.

Концепт «Церковь» в религиозно-философском дискурсе понимается как мистический духовный союз, воплощающий в человеческом сообществе божественное (Дух Божий), основанный на вере и воплощающий религию. Большинство лексем, входящих в АСП концепта «Церковь» (Бог, Божество, Христос, божественная, Божья, истина, вера, религия, дух, любовь, человек), демонстрируют связь этого концепта с другими важными концептами рассмотренного дискурса.

Значимым итогом исследования можно считать выделение лексем, являющихся общими для АСП четырех взаимосвязанных концептов: концепта «Человек» и концептов с общим значением связи бога и человека -«Вера», «Религия», «Церковь». Это лексемы Бог, Д (д)ух, человек, религия, истина и любовь. Учитывая, что лексемы Бог, Д (д)ух, человек, истина и любовь являются также общими для взаимопересекающихся АСП концептов «Бог», «Истина» и «Свет», можно указать на особую важность лексем Бог, Д (д)ух, человек, истина и любовь для лексической экспликации концептосферы религиозно-философского дискурса.

Важность понятия всеединства, определяемого религиозной философией как единство всего, обуславливает тесную связь и единство концептов, составляющих основу языковой картины мира религиозно-философского дискурса, хотя структурированы эти концепты могут быть по-разному.

Таким образом, смысловой объем рассмотренных концептов религиозно-философского дискурса в основном совпадает с объемом этих концептов в русском литературном языке, но не равен ему. Это различие может быть обусловлено как историческими изменениями в составе русского языка (концепт «Бог» и отчасти «Человек»), так и своеобразием картины мира представителей «школы всеединства» (концепты «Религия» и «Истина»),.

Поэтому, с одной стороны, анализ лексической экспликации концептосферы религиозно-философского дискурса имеет самостоятельное значение, а с другой — дает весьма ценную информацию об исторических.

425 изменениях лексического состава и семантики отдельных лексем русского литературного языка в целом и в русской научной речи в частности, что позволяет оценить перспективы исследования: в данном аспекте возможно рассмотрение лексической экспликации концептосферы других русских философских школ 19−20 вв., а также соотнесение их концептосферы и словоупотребления с концептосферой и словоупотреблением русского общелитературного языка и русской художественной речи.

Рассмотрение словоупотребления религиозно-философского дискурса приводит на память слова С. С. Хору же го: «В своем философском воздействии она (философия Серебряного века — Е.С.) не смогла перешагнуть границы своей „александрийской“ эпохи. Но при всем том. она остается и пребудет вечным источником интригующих идей, влекущих воображение фигур, ярких образов и событий в мире духа» (Хоружий, 1999, с. 143). Добавим — и в мире науки.