Генезис и эволюция солярных аспектов мифологии Аполлона

Данное диссертационное исследование посвящено выяснению вопроса, когда и почему Аполлон был отождествлен с греческим солнечным божеством Гелиосом и каково было дальнейшее развитие античных представлений об этих божествах.

Мифология Аполлона — одного из самых почитаемых божеств древнегреческого пантеона — на протяжении последних двух веков была предметом целого ряда зарубежных и отечественных исследований. Исследования по мифологии Гелиоса, напротив, занимают достаточно скромное место среди общего массива научной литературы по классической филологии. Проблема идентификации двух богов стала предметом активного обсуждения в связи со спорами о природе и происхождении Аполлона как божества. За более чем 150 лет активных исследований зарубежными и отечественными специалистами было высказано несколько точек зрения по данному вопросу. Поэтому, прежде чем выявить нашу собственную точку зрения, представляется необходимым детально остановиться на главных аргументах ученых, изучавших данный вопрос.

0.1. История изучения вопроса.

0.1.1. Гипотезы XIX века: «исконное тождество богов».

С тех пор как в XIX веке возник интерес к выяснению вопроса о происхождении и смысловом наполнении аполлоновского образа, факт исконного тождества Аполлона и бога Солнца Гелиоса считался общепризнанным. Еще в середине двадцатого века А. Ф. Лосев писал, что «широкая публика, а значительной мере также и наука отождествляет Аполлона и Солнце"1. Ставшая общим местом трактатов поздней античности, идея тождества Аполлона и Гелиоса в полной мере отразилась в статьях Аполлон и Гелиос знаменитого Лексикона Вольфганга Рошера — самого крупного мифологического словаря конца XIX — начала XX вв.

А. Рапп, автор статьи Гелиос, исследуя корни представлений о солнечном боге, возводит этот мифологический образ к индоевропейской л эпохе. Цель предлагаемой им реконструкции состоит в том, чтобы дать правдоподобное объяснение известному и довольно странному факту: по сравнению с восточными религиозными системами, в Греции в историческую эпоху культ Солнца (как и других астральных божеств) был очень мало развит. Рапп объясняет это тем, что известный нам греческий Гелиос был последним звеном цепи развития мифологических представлений и именно поэтому сохранил в своей мифологии лишь незначительные части прежде столь обширного корпуса солнечных мифов, отдав остальное «отделившимся» от него богам — в частности, Аполлону. Подтверждается это тем, что «память об изначальном тождестве.

1 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии// Мифология греков и римлян. -М.: Мысль, 1996.-С. 339.

2 По мнению немецкого ученого, не подлежит сомнению «соответствие между индийскими и греческими представлениями, которые с мифологической и этической точек зрения связывались с дневным движением Солнца. Это обстоятельство, являющееся общей характеристикой арийских религий, дает основание гипотезе о том, что в греческой религии так же, как и в индийской, солнечные мифы и солнечный культ в прежние времена играли.

Аполлона и Гелиоса сохраняется в греческой литературе на всем з протяжении ее истории" .

В статье, посвященной Аполлону, Александр Фуртвенглер и Вольфганг Рошер отмечают как «один из несомненных фактов мифологии» то, что Аполлон первоначально воспринимался как бог света и Солнца. По их мнению, это доказывается «явным сходством всех существенных функций Аполлона с соответствующими функциями древнеиталийского божества света и Солнца Марса и с функциями Гелиоса» 4.

Этот тезис иллюстрируется как литературными свидетельствами, так и сочетаемостью эпитетов, «этимология которых ясна и характеризует Аполлона как бога света, Рожденного светом и Сверкающего». К таким эпитетам авторы статьи в первую очередь относят эпитеты Лгжею*- и Лг>кт|у?УГ|<-, производя их от корня luk- «светить» (ср. лат. lux, lucis), и эпитет Фофо*- (корень qxxF- «светить, сиять»)5. Эпитеты %рш0к6)кх<- и XpwoeGeipoq златокудрый, известные по произведениям классического и эллинистического периода6, считаются имеющими непосредственное отношение к лучам Солнца. Это, по мнению авторов, создает достаточные основания для того, чтобы считать Аполлона исконно греческим солнечным божеством.

Параллельно с «ортодоксальной» существовала и другая точка зрения, предлагавшая контраргументы. очень важную роль" (Rapp А. «Helios «// Ausfiihrlisches Lexikon der griechishen und romischen Mythologie. Bd. 1. Leipzig, 1890. — col. 1994,1. 20−31).

3 Ibidem, col. 1996,1. 7−10.

4 Furtwangler A., Roscher W. «Apollon «// Ausfiihrlisches Lexikon der griechischen und romischen Mythologie. Bd. 1. Leipzig, 1890. — col. 422.

5 При этом этимология первых двух эпитетов, возводящая их к греческому корню Алжсхволк, названа «народной» и возникшей из-за того, что «в раннюю эпоху был утрачен один из субстантивов со значением «свет», образованный от корня luk-«- с другой стороны, «такому объединению способствовало то, что волк был посвящен Аполлону» (Ibidem, col. 423).

6 Pind. Ol. VI, 41- VII, 32- Eur. Suppl. 975- Ion, 887- С. I. Gr. 2342.

Так, Е. Велькер, придерживавшийся традиционных взглядов, жаловался, что «в духе противоречия» высказывались мнения, что только у Еврипида Аполлон предстает впервые как солнечный бог7. Полемизируя с И. Фоссом, Велькер соглашался, что у Гомера Аполлон и Гелиос — равно как и Артемида и Селена — не объединяются, но считал, что Аполлон и Артемида к тому моменту «освободились» от Гелиоса и Селены8. Его точка зрения, поддержанная другими учеными XIX века (Готфридом Мюллером, Герхардом, Узенером9), явилась базой для статей словаря Рошера.

Но в 1907 году в Англии вышел в свет пятитомный труд Льюиса Фарнелла Культы греческих городов. В ней, как пишет Пьер Буаянсе, «мы находим детальный анализ вопроса тождественности Аполлона и Гелиоса, результаты которого в целом приняты"10.

0.1. 2. Льюис Фарнелл: «V в. до н.э., научные круги».

Разбирая интересующий нас вопрос, Фарнелл констатирует, что ортодоксальной считается господствовавшая и в античности теория, которая рассматривает Аполлона как арийского бога Солнца11. Тем не менее, он предлагает оставить в стороне проблему соотношения богов в индоевропейский период12 и сконцентрировать внимание на периоде историческом, осуществляя постепенный анализ памятников и просматривая соотношение богов на различных этапах. При этом главными вопросами, которые должны интересовать исследователя.

7 Welcker E.G. Die griechische Gotterlehre. Bd.l. Gottingen, 1857. — p. 545.

8 Ibidem, pp. 546 sqq.

9 Muller O. Doner. Bd.l. Hildesheim — Zurich, G. Olms, 1989 (= 2Breslau, 1844), p. 288 sqqGerhard, Lichtgottheiten, p. 392- Usener H. в Rhein. Mus., 1868, p. 373.

10 Boyance P. «L'Apollon solaire «// Melanges J. Carcopino. Paris, 1966. — p. 149.

11 Farnell L.R. The Cults of the Greek States. Т. IV. Oxford, The Clarendon Press, 1907. — p. 136.

12 Исходя из того, что «все арийские племена в определенный период могли поклоняться солнцуони могли также создавать множество солнечных божеств, затем забывать их или изменять до неузнаваемости, и создавать новых» (Ibidem). греческой религии, занимающегося культом Аполлона, являются следующие:

1) «воспринимался ли этот бог в исторический период рядовым греком как божество Солнца и, если нет, то.

2) отражают ли самые древние мифы, ритуалы и культовые имена подобную концепцию Аполлона как доисторическую".

По его мнению, каждый, кто «способен трезво оценить факты», ответит на первый вопрос отрицательно: самые ранние литературные памятники, поэмы Гомера, Гесиод и гомеровские гимны свидетельствуют.

13 об отсутствии сознания подобного тождества. Первым констатирует близость богов «теоретик» Еврипид (Fr. Phaet. 781, 3−13 Nauck)14.

Более ранние тексты — фрагменты Скифина Теосского15 (где плектрон аполлоновой лиры интерпретируется как лучи солнца), и Тимофея16 (у которого Гелиос назван лучником и призывается традиционным аполлоновым возгласом irjie naiav), Фарнелл объясняет: в первом случае как редкую мифологизированную форму известной гераклитовской мысли о «согласовании расходящегося» и «возвращающейся к самой себе гармонии» (В 51), а во втором напоминает о том, что у Тимофея это было по большей части эзотерическое учение, чем народная вера.

Отдельная часть работы посвящена анализу эпитетов Аполлона, которые можно было бы связать со световой функцией. В словаре Рошера эпитеты тоже анализируются, но впервые только Фарнелл подходит к ним с необходимой осторожностью историка, не смешивая различные исторические этапы. У него получается, что практически все «световые».

13 Ibidem, р. 137.

14 Еврипид «сообщает об этом как об эзотерической теории познания, которая в тот момент уже начала неверно называть и неверно истолковывать образы богов народной религии» (Ibidem).

15 Plut. De Pyth. Orac. 16.

16 Fr. 15 (Page), col.5,1. 188−205. эпитеты можно интерпретировать совсем иначе. Так, эпитет Oocvoctoq {"чисто солярный", по Велькеру) оказывается локальным эпитетом бога, почитавшегося, по сообщению Страбона, в местечке Oavat (Str. Geogr. 14, 1, 5) — AvyA, f|ir|<- является поздним искажением первоначального 'AayeAmaq, «значение которого неясно" — в 'Ефо<- «солярное значение очевидно, но. должно быть объяснено восточной синкретической традицией"11.

Определенные сомнения возникают только по поводу эпитета Ootpoq. Известно, что имя «Феб» совершенно не встречается в аполлоновских культах и не есть его эпиклеза, т. е. священное наименование, но у Гомера это наиболее частый аполлоновский эпитет. Принимая это во внимание, Фарнелл предполагает, то Гомер перенял этот термин из какого-либо древнего культа или, в конце концов, из народного словоупотребления, а значит, «если только Фог/Зод может быть интерпретировано в солярном смысле» (а современные Фарнеллу этимологии признавали, что слово содержит корень.

Книга Фарнелла создавалась одновременно с раскопками Артура Эванса в Кноссе. Эванс признавал наличие сильного солнечного элемента в крито-микенской религии, и с этим нельзя было не считаться. Выход Фарнелл предлагает следующий: проводя аналогию с распространением христианства на территории Римской империи и учитывая неоспоримость археологических данных, ученый приходит к выводу о том, что в древнейших микенских центрах солнечный культ мог быть широко представлен, что, однако, не отменяет возможности для Аполлона или любого другого божества позднее оказаться на месте Гелиоса, вытеснив.

17 Farnell L.R., op. cit., p. 139.

18 Ibidem, p. 140. его или просто переняв связанный с ним ритуал. В какой момент это могло произойти, Фарнелл не уточняет, но общим выводом считает то, что Аполлон как солнечный бог является «скорее поздним побочным продуктом греческой религии, чем исконным греческим солнечным божеством"19.

Работа Фарнелла обобщила опыт всего XIX века, а детальность анализа и глубина выводов произвели впечатление в научном мире. Как только выяснилось, что солярная концепция никоим образом не объясняет смысл аполлоновского образа, проблема отождествления Аполлона и Гелиоса перестала интересовать историков религии и отошла на второй план. Теперь объектом ожесточенных споров стал вопрос о «прародине» Аполлона. Точка зрения Готфрида Мюллера, что Аполлон является исконно дорийским, а следовательно, исконно греческим божеством, активно оспаривалась. Дискуссии по этому поводу продолжались всю первую половину двадцатого века, и только в 60-е гг. вновь возник интерес к проблеме соотношения богов.

0.1.3. Пьер Буаянсе: пифагорейская гипотеза.

В 1960;м году выходит в свет статья французского ученого Пьера Буаянсе, автор которой, не собираясь «оспаривать тезис о первоначальном различии Гелиоса и Аполлона» и не предлагая «собственной теории о том, где возник культ этого последнего», видит свою задачу в том, чтобы «уточнить дату и условия, в которых произошло отождествление двух богов». Он представляет как научно доказанный факт то, что отождествление имеет научную основу и должно быть связано с развитием философской мысли, и лишь отмечает, что «до.

19 Ibidem, р. 144. сих пор никто не пытался точно выяснить, кто именно из философов несет за это ответственность и какие причины ими при этом двигали"20.

В качестве отправного пункта Буаянсе использует тот самый фрагмент еврипидовского Фаэтона, который, по мнению Фарнелла, является первым текстом, в котором безо всяких сомнений говорится об отождествлении богов (Eur. Phaet. 781 Nauck): ю каМиреууёсdxц' dmbteaaq НёИо8 au bel 6clat'comme ш m’as Perdu' moi et kai tov5 AjioMcov 5' ev ppotoiq opQwq как% celui-cichez les mortels il t’appelle a bon droit батц та cxycovT' оубцат' oi5e 5aip. ov (c)v. ' Apollon, celui qui sait les noms silencieux des divinites ! О, Гелиос с прекрасным блеском, как ты погубил меня и вот егоу смертных по праву тебя называет Аполлоном тот, кто знает молчащие имена божеств21.

Объясняя текст, Буаянсе пишет, что под выражением «молчащие имена божеств» следует понимать «имена, которые молчат для непосвященных», но говорят для тех, кто их «знает».

Сюда же он добавляет фрагмент Бассарид Эсхила, дошедший до нас лл в передаче Эратосфена. В нем идет речь об Орфее, который tov) a?v Aiovocov огж ётгца, tov 5е «HXiovne resPectait Pas Dionysos, mais considerait jx^yictov twv Gerov evo^ii^ev eivoci, ov каг Нё1юз comme le plus grand des dieux, en le ArcoMxova Ttpooriyopewevёяеуефоцеусхте nommant Apollon — il se reveillait quand il faisaitrife VDKToq ката Tf|v eto9ivf|v em то opoq то encore nuit, vers l’aurore, sur la Kata>t>nevov ndyyaiov npoa^p^ve montagne Pangee et attendait le lever du soleil тойavaToXou-, iva i'5t|i tov «HXiov 7ipcoTov. pour voir Helios le premier. не почитал Диониса, но считал Гелиоса величайшим из богов, называя его Аполлономон просыпался еще ночью, в предрассветный час, <поднимался> на Пангейскую гору и ожидал восхода, чтобы первым увидеть Гелиоса.

Сопоставив два фрагмента, французский ученый приходит к выводу о том, что именно Орфей был тем самым смертным, который умел применять к Гелиосу aiywvx' ovo^am, о которых говорит Еврипид. Это задает автору статьи определенное направление исследования, которое.

20 Воуапсё P., op.cit., р. 150.

21 Здесь и далее при обсуждении точки зрения Буаянсе цитируется принадлежащий самому ученому перевод текстов на французский язык. Перевод на русский в обоих случаях сделан по возможности дословно с французского перевода, с тем чтобы показать, как понимал этот текст Буаянсе, так как возможны различные толкования.

22 Aesch. TrGF III fr. 23 (= 24, 29, 6 Olivieri) связано не «с местными народными легендами», а с орфизмом, который «на тот момент. часто трудно отличить от пифагореизма».

Корни отождествления богов, как считает Буаянсе, лежат гораздо глубже, а именно, в аллегорическом методе объяснения мифологии, основателем которого считался Теаген из Регия (по Татиану, современник персидского царя Камбиза). Теаген считал, что Гомер называл огонь Аполлоном, Гелиосом и Гефестом, воду — Посейдоном и Скамандром, луну — Артемидой, воздух — Герой и т. д. Речь здесь идет об интерпретации гомеровских образов с помощью теории элементов, формулировка которой принадлежит Эмпедоклу. Возникающее хронологическое противоречие французский ученый предлагает снять следующим образом: по его мнению, Теагену вполне могло быть известно об этой теории «в тот момент, когда она была на стадии формирования"24. Будучи родом из Регия, Теаген мог испытать на себе пифагорейское влияние, так как методика интерпретации Гомера при помощи «новейших достижений философской мысли» была очень характерна именно для школы пифагорейцев.

На возможность пифагорейского влияния указывается и по отношению к астроному и математику Энопиду Хиосскому (3 четверть V в. до н.э.). По Аполлодору, которого цитирует Макробий, Энопид, будучи.

О ^ первооткрывателем эклиптики, объяснял ею эпитет Ao^taq «кривой», данный Аполлону, что, «естественно, предполагает идентификацию последнего с Гелиосом"26.

По Буаянсе, концепция Энопида, отводившего Солнцу главную роль в смене времен года, а следовательно, и во всей земной жизни,.

23 Theag. Frg. 2, 7−10 9Diels.

24 Воуапсё P., op. cit., p. 155.

25 Эклиптика — круг небесной сферы, наклоненный к плоскости небесного экватора, по которому Солнце движется в течение года. Созвездия, через которые проходит Солнце, двигаясь по эклиптике, называются зодиакальными. Видимое движение Солнца по эклиптике является отражением действительного движения Земли вокруг Солнца. объединилась с пифагорейскими представлениями об Аполлоне-Мусагете — хранителе гармонии сфер, благодаря которому каждая часть мира гармонически вибрирует, а сам мир находится в гармонии со всеми своими.

97 частями. Позднее возник образ Солнца как плектра аполлоновой лиры (имеется в виду фрагмент Скифина Теосского), с помощью которого бог возвращает мир к гармонии — образ, «который повлечет за собой целую.

9Я интерпретаторскую традицию у стоиков и неоплатоников" .

В Законах Платона паре Аполлон-Гелиос отводится очень важное место, что свидетельствует о глубоком влиянии пифагореизма на его.

90 религию. E^Gdvoi, лучшие люди города и главные среди магистратов, являются жрецами Гелиоса и Аполлона. В святилище именно этих двух богов каждый год собираются все граждане, чтобы выбрать новых магистратов30- там же выбирается ответственный за воспитание молодежи31, а кроме того, «в соответствии с двенадцатью месяцами и движением космоса» территория города разделена на двенадцать секторов.

Первым, кто полностью идентифицирует богов, будет, по мнению французского ученого, стоик Клеанф, который «систематически опирался в своей теологии на метод аллегорической экзегезы поэтических текстов, Гомера, Гесиода, орфиков» и пошел дальше Платона, лишь соединившего образы Аполлона и Гелиоса. «Солнце занимает центральное место в.

33 теологии Клеанфа. Он отождествляет с ним Аполлона" .

Таковы основные выводы Пьера Буаянсе. Судя по тому, что самые авторитетные исследователи греческой религии второй половины XX века.

26 Воуапсё P., op.cit., р. 155−156.

27 Ibidem, р. 168.

28 См., напр., прозаический трактат императора Юлиана «К царю Солнцу».

29 Ibidem, р. 164.

30 Plat. Leg., 945 е.

31 Ibid., 766 b.

32 Plat. Leg., Ill b.

33 Ibid., p. 165−166.

— Вальтер Буркерт34 и Марсель Детьен35, — касаясь мимоходом вопроса об отождествлении Аполлона и Солнца, отсылают читателя к статье Буаянсе, его исследование, как и работа Фарнелла в начале века, заполнило собой некую лакуну, а предложенная гипотеза дала весьма аргументированный ответ на вопрос о времени (V в. до н. э.) и условиях (пифагорейские круги) идентификации богов.

0.1.4.1970;е гг.: интерес к позднему синкретическому этапу.

Издания 1970;х гг. наглядно демонстрируют, куда сместился фокус научного интереса после публикации Буаянсе. Теперь исследователей более всего интересует поздний период и отношения богов на римской почве, когда культ Аполлона-Гелиоса становится центральным культом империи. Кроме того, постепенно в Риме большую роль начинают играть восточные культы, и интерес к почитанию Аполлоно-Гелиоса поддерживается его семантической близостью к индо-иранскому божеству Митре36.

Созданный таким образом общий культ тесно связан с почитанием императоров и намечает тенденцию к созданию религии, близкой по смыслу к монотеизму. Первостепенное значение в ней имеет фигура Единого божества-хранителя Вселенной, проявлением которого на материальном уровне является видимый диск Солнца37.

34 Burkert W. Greek Religion, archaic and classical. Oxford, Clarendon Press, 1985 ('Die griechische Religion des archaischen und klassischen Epoche. Stuttgart, 1977) — p. 143−149.

35 Detienne M. Apollon le couteau a la main. Paris, Hallimard, 1997. — p. 224.

36 См., напр. Штаерман E.M. Социальные основы религии Древнего Рима. — М.: Наука, 1987. -С. 227.

37 «Этот невыразимый и невидимый бог, обнимающий силой своего Ума все сущее, находит свое самое яркое проявление в сияющей ясности неба», — пишет Франц Кюмон, еще на рубеже веков заинтересовавшийся этой проблемой. «Его могущество отражается в воде и в огне, на земле и на море, слышится в шуме ветра, но самым чистым, самым блестящим, самым действенным его проявлением являются звезды .ив первую очередь Солнце» (Cumont F. Les religions orientales dans le paganisme romain, 1929. — p. 308).

Алекс Фергюсон в своем исследовании, посвященном римским.

•50 верованиям эпохи империи, греческого Гелиоса характеризует очень кратко — его интересует более поздний этап, — но созданный им портрет солнечного бога довольно интересен с точки зрения состояния науки на тот момент.

Во-первых, он не заостряет внимания на том, почему культ Гелиоса был так слабо распространен в Греции в исторический период — для него это просто «неожиданное» обстоятельство. Далее замечается, что в литературе этот образ использовался как адресат разного рода похвал, упоминается о том, что имя Гелиоса довольно часто звучало в клятвах (по причине того, что солнечный бог «видел и слышал» все), но в целом культ был распространен только на Родосе. Фергюсон констатирует, что Аполлон, «происхождение которого туманно, а образ, по всей вероятности, неоднороден"^, постепенно захватывает часть обрядового комплекса и мифов, традиционно связывавшихся с солнечным богом. По мнению английского ученого, основой для этого служит аполлоновский эпитет Ooiftoq, означающий «сияние». Таким образом, в вопросе отождествления богов Фергюсон всецело следует за Фарнеллом.

Те же мысли немного в другой последовательности излагаются и в статье «Аполлон» в Oxford Classical Dictionnary41. Единственное отличие состоит в том, что Фергюсон выдвигает мысль о том, что в эллинистические времена Солнце стало ассоциироваться с принципом справедливости (о чем до того не"говорилось в сочинениях по этому поводу), а Г. Дж. Роуз и Ч. М. РоЯАгсон, авторы статьи в оксфордском словаре, говоря об истоках отождествления богов, упоминают об.

38 Ferguson A. The Religions of the Roman Empire, 1970. — p. 45.

39 Ibidem, p. 44.

40 Ibidem, p. 45.

41 Rose H. J., Robertson С. M. R. «Apollo «// Oxford Classical Dictionnary. Ed. by N. G. L. Hammond and H. H. Scullard. Oxford, Clarendon Press, 21 970. — p. 81−82. аллегорическом методе, который широко применялся стоиками, следуя, таким образом, за Буаянсе.

Опубликованное в 1995;м году исследование Вольфганга Фаута Helios Megistos: Zur synkretistischen Theologie der Spatantike41 продолжает разрабатывать вопросы, связанные с поздеантичным периодом. Уже из названия становится ясно, что речь идет о том великом образе единого бога, который сложился в римскую эпоху и ассоциировался с восточным Митрой. В этой работе, опираясь на большое количество источниковправда, по большей части литературных, — автор обсуждает все нюансы представлений, связанных с солнечным богом в позднеантичную эпоху.

Во введении к своему труду немецкий ученый дает общий абрис «досинкретической» фазы истории Гелиоса.

0.1.5. Вольфганг Фаут: «это орфики».

В отличие от Буаянсе, Фаут склонен обращать большее внимание на орфическую часть имеющихся у нас сведений. Приведенный выше фрагмент Бассарид Эсхила он помещает в общий контекст орфической литературы, обращая внимание на то, что орфические гимны к Аполлону и Гелиосу свидетельствуют об идентификации богов43.

Опираясь, помимо всего прочего, на археологические данные, представленные Й. Визнером44, ученый констатирует, что именно «варварские» северные районы — в отличие от южногреческих городовизвестны особым отношением к почитанию Солнца. Центральное положение, которое занимал Гелиос в пантеоне фракийцев, подтверждается фрагментом трагедии Софокла Терей45. Независимые от литературы свидетельства — монеты Пеонии и Македонии — также говорят.

42 Fauth W. Helios Megistos: Zur synkretistischen Theologie der Spatantike (Religions in the Graeco-Roman World 125). Leiden, Brill, 1995.

43 p. XXIII.

44 Wiesner J. Die Thraker, 1963. — p.64. о почитании солнечного бога во всем фракийском регионе в эпоху, предшествовавшую греко-персидским войнам46.

Таким образом, обращение к солярной сфере в поздних произведениях, приписываемых орфикам, лежит в рамках гораздо более древней традиции, ориентирующей нас в сторону Фракии и связанной с фракийцем Орфеем. Во Фракии, Пеонии и Македонии — областях, культура которых неразрывно связана с образом Орфея, — процесс отождествления Гелиоса и Аполлона, по мнению немецкого ученого, уже закончился к началу V в. до н.э.47.

0.1.6. LIMC: «восточное влияние».

Новый большой словарь греко-римской мифологии, выходивший в 80-е гг. в издательстве «Artemis», демонстрирует иные подходы к интересующей нас проблематике. Его авторы поставили себе целью обобщить не только литературный, но и большую часть иконографического материала, т. е. по возможности все античные изображения богов, дошедшие до нас в скульптурной форме и в вазовой и фресковой живописи.

Необходимость создания словаря такого типа очевидна: изображения являются независимым и важным источником для исторического анализа, а подчас даже сообщают нам новые, неизвестные из литературы версии мифов. В Лексиконе Рошера также рассматривалась традиция изображения Аполлона и Гелиоса в искусстве, но авторы нового словаря излагают эволюцию иконографии гораздо более систематично и последовательно, сопровождая каталог произведений богатыми иллюстрациями.

О соотношении Аполлона и Гелиоса сказано довольно кратко:

45 Fr. 582 Radt: «О, Гелиос, почитаемый более всех у фракийских всадников!».

46 Fauth W., op. cit., p. XXIV.

47 Ibidem, p. XXV.

Можно предполагать, что локальные связи греческого Аполлона с восточным солнечным богом существовали уже в раннюю эпоху, особенно в восточных греческих колониях (так, например, в Sukas уже в 8 в. до н.э.) (.). Однако, отождествление Аполлона и Гелиоса в литературных текстах прослеживается лишь с V в. до н.э., а с точки зрения искусства такая контаминация возможна только со второй половины IV в. до н. э."48.

Такая формулировка наглядно демонстрирует точку зрения авторов: они исходят из того, что отождествление произошло не на греческой почве. По их мнению, оно явилось результатом внешнего влияния, проявившись иконографически в добавлении к изображениям Аполлона характерных деталей восточных солнечных образов (в основном, короны лучей вокруг головы).

0.1.7. Отечественные исследования.

В трудах русских ученых сведения по вопросу о соотношении богов мы находим в фундаментальном труде А. Ф. Лосева Античная мифология в ее историческом развитии. Обилие представленной информации, привлечение данных всего корпуса античной литературы служат цели, заявленной в названии работы, — античная мифология рассматривается в строго исторической последовательности ее развития.

Хронологически исследование русского ученого располагается между выходом книги Фарнелла и публикацией статьи Буаянсе, и его точка зрения совпадает с мнением первого и во многом предвосхищает исследование второго. Так, например:

В яснейшей форме только у Еврипида (frg. 781, 3−13, Nauck) находим отождествление Аполлона с Гелиосом, причем здесь можно догадываться об орфическом и вообще теоретическом источнике"49.

Много сделали для этого отождествления стоики, а орфическая концепция была не без влияния со стороны восточных солнечных культов.

48 Lambrinoudakis W., Palagia О., Bruneau P., Daumas M., Kokhorou-Alewras G., Mathiopoulou-Tomaritou E. «Apollon «// Lexicon Icotiographicum Mythologiae Classicae. Bd. II (1). Artemis Verlag Zurich und Munchen, 1984. — p. 244.

49 Лосев А. Ф., op. cit., p. 340.

Она прочно вошла в неоплатонизм, который особенно выдвигал учение о Солнце и который можно назвать своеобразным языческим монотеизмом"50.

Подводя итог этой части своего исследования, автор заключает, что, если мы будем рассматривать античную мифологию на основании первоисточников, «не считаясь со случайно возникшими некритическими популярными традициями», следует признать, что «до V в. до н.э. на отождествление Аполлона с Гелиосом нет ни одного твердого текста"51.

Обобщим вышесказанное и сформулируем цели и задачи нашего исследования.

0. 2. Основная идея, цель и задачи работы.

Итак, исследование Фарнелла положило конец гипотезам XIX века, унаследовавшим из позднеантичных трактатов тезис об исконной «солнечности» Аполлона. В своем капитальном труде английский ученый убедительно показал, что впервые подобное отождествление появляется только в V в. до н.э., в текстах афинских трагиков.

А.Ф. Лосев, сочинение которого рассматривает множество вопросов, связанных с мифологией Аполлона, поддерживает мнение Фарнелла в вопросе о времени идентификации, а в отношении ее причин намечает направление исследования, в дальнейшем и независимо от него проведенное Пьером Буаянсе.

Французский ученый, продолжая линию Фарнелла, пытается объяснить описанную им ситуацию. Он использует указанный Фарнеллом фрагмент Еврипида и добавляет к нему сведения Эратосфена, помещая все вместе в контекст пифагорейской традиции.

50 Ibidem, р. 341.

51 Ibidem.

В одной из недавних работ немецкий ученый Вольфганг Фаут предлагает обратить большее внимание на орфическую часть аргументации и локализует отождествление на территории доклассической Фракии.

Все вышеперечисленные теории объединяет то, что они воспринимают феномен отождествления двух богов как продукт развития теоретической мысли в античных философских кругах. Буаянсе прямо заявляет, что имеющиеся сведения нас ориентируют «в некоем направлении, которое вовсе не связано ни с местными народными легендами"51, ни с религией греческих полисов.

Но если Фарнелл, Лосев, Буаянсе и Фаут все-таки относят ситуацию отождествления к балканскому региону, т. е. считают, что произошло оно на территории Греции в историческую эпоху, то авторы LIMC склонны выводить его с Востока и воспринимать как продукт взаимодействия греческих представлений об Аполлоне с восточными солнечными культами.

Что касается последнего мнения, хотелось бы обратить внимание на то, что оно во многом построено на основании результатов анализа по одному-единственному иконографическому критерию (наличие лучевой короны вокруг изображения божества) и требует глубокого сравнительного анализа иконографии божеств.

Кроме того, идея об отождествлении греческого Аполлона с восточными солнечными божествами была бы вполне справедлива и обоснована, если бы в греческом пантеоне бога Солнца не существовало. Но уже в гомеровском эпосе мы сталкиваемся со вполне самостоятельной фигурой греческого Гелиоса, занимающего строго определенное место в.

52 Воуапсё P., op.cit., р. 152. системе мифологического миропорядка, а значит, совершенно не чуждого греческому мировосприятию.

Обращаясь к точке зрения первой группы ученых, отметим, что при всей силе доводов, представленных в статье Пьера Буаянсе, он использует лишь часть имеющегося материала и, более того, ту его часть, которая представлена фрагментом несохранившегося Фаэтона и поздним свидетельством Эратосфена, оставляя в стороне им же самим обнаруженные контексты в сохранившихся трагедиях Эсхила — Семеро против Фив, 854 sqq. и Просительницы, 212 sqq. — т. е. в тех произведениях, где мы можем рассмотреть интересующие нас пассажи в контексте общего построения пьесы.

Рассматривая вопрос с общих позиций, вспомним и о том, что еще в самом начале XX века в своем капитальном исследовании по орфическим гимнам Н. И. Новосадский писал, что «основой орфизма послужили уже установившиеся народные верования греков», и к этой основе были добавлены орфиками «лишь некоторые новые черты, придавшие ей особый оттенок"53.

Суммируя все вышеизложенное, мы констатируем, что до сих пор никто из ученых не посвятил данному вопросу специального исследования, основанного на результатах подробного анализа всего имеющегося в нашем распоряжении материала (в первую очередь, всех контекстов V в. до н.э., свидетельствующих об отождествлении богов). Это и определило научную актуальность настоящей работы.

Основная идея исследования состоит в том, что поиску причины идентификации на уровне религиозно-философских концепций школ древности должен предшествовать поиск внутренних, присущих самому.

53 Новосадский Н. И. Орфические гимны. — Варшава, 1900. — С. 53. Продолжая свою мысль, ученый отмечает, что «если бы орфики начали проповедовать учение совершенно чуждое религиозным верованиям древних греков, то оно, не найдя подготовленной почвы, не могло бы мифологическому мышлению причин сближения образов Гелиоса и Аполлона. По нашему мнению, возникновение идеи отождествления богов, первые известные нам свидетельства которого датируются V в. до н.э., должно быть мифологически обусловлено, и в этом заключается новизна нашего подхода.

Таким образом, целью данного исследования стали поиск и изучение возможных связей между Аполлоном и Солнцем в исторический период на греческой почве.

Хотелось бы оговорить, что в наши планы не входило описание всего, что нам известно об Аполлоне и Гелиосе из античных источников, в частности, всех мифов, связанных с обоими божествами. Эта задача в основном была решена исследователями XIX — начала XX вв., и именно поэтому подробное описание функций того или иного божества было основным содержанием большинства работ по мифологии. В нашем случае такими исчерпывающими описаниями стали, например, статьи К. Вернике об Аполлоне и О. Йессена о Гелиосе в энциклопедии Паули-Виссовы54. Нельзя не упомянуть и о подробнейшей работе А. Ф. Лосева, собравшего и исследовавшего все античные литературные свидетельства об Аполлоне в сг исторической перспективе. Эти работы были нами подробно проанализированы, а высказанные в них соображения в определенной мере помогли ограничить круг источников по интересующей нас частной проблеме. пустить глубоких корней", а встретило бы «только суровое сопротивление среди греческого народа"(Ibidem).

54 Wernicke К. «Apollon «// Pauly Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. III. Stuttgart, 1895. — col. 1−111- Jessen O. «Helios «// Pauly Real-Encyclopadie der classischen Altertumswissenschaft. Bd. VIII (I). Stuttgart, 1912. — col. 58−93. См. также обзорные статьи в «Новом Паули»: Gor. R. «Sol «// Der Neue Pauly Encyclopadie der Antike. Bd. XI. Stuttgart-Weimar, Metzler, 2001. — pp. 692−695 — Graf Fr. «Apollon» // Der Neue Pauly Encyclopadie der Antike. Bd. I. Stuttgart-Weimar, Metzler, 1996. — pp. 863−870.

55 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии// Мифология греков и римлян. -М.: Мысль, 1996. -сс. 501−680.

Также хотелось бы отметить, что мы не предпринимали попытки построить общую историю индоевропейских солнечных культов в доисторический период — возможны любые варианты развития событий, а проверить это мы не в состоянии.

В том, что касается ситуации во II тыс. до н.э., которую теоретически можно было бы назвать временем генезиса греческой мифологической системы — а значит, теоретически, и возможным временем генезиса солярных аспектов мифологии Аполлона, — мы воздержались от подробных комментариев по следующей причине. В вопросе хронологии интересующего нас события мы придерживались давно высказанной и хорошо аргументированной точки зрения, состоящей в том, что отождествление двух богов датировано в рамках греческой традиции. Это V в. до н.э., когда в греческой литературе мы сталкиваемся с несколькими текстами, говорящими об отождествлении Аполлона с Гелиосом.

Следовательно, позиция, при которой постулируется, что поиск причин идентификации необходимо проводить в первую очередь на греческой почве, представляется вполне обоснованной. Дальнейший выход на индоевропейский уровень при этом вполне возможен, но потребовал бы значительного расширения материала, которое было невозможно в рамках данного диссертационного исследования. Поэтому мы сознательно остались на греческой почве, видя свою основную задачу в том, чтобы извлечь максимум информации из имеющихся в нашем распоряжении текстов и найти в греческой традиции корни описанных при этом связей.

Но перед тем, как анализировать тексты, мы должны были попытаться определить, какой смысл вкладывался в каждый из сравниваемых нами мифологических образов к моменту их отождествления, а именно, к V в. до н.э. Это и определило структуру нашей работы.

0.3. Структура исследования и использованные при анализе источники.

Говоря о ПЕРВОЙ ГЛАВЕ работы, посвященной анализу аспектов солнечной мифологии, первым и главным источником для нас стал эпический материал, и в первую очередь гомеровские поэмы56. Именно в них мы находим то, что можно было бы назвать суммой мифологических.

S7 знаний о Солнце. На языковом уровне эти знания конденсируются в гомеровских формулах, а взаимозаменяемость формул и сочетаемость слов в них показывают, какие образы теоретически могут входить в смысловые связи с солнечной сферой. Это позволило ограничить и описать световую лексику в древнегреческом языке в том виде, в котором она должна была быть унаследована носителями языка V в. до н.э., в произведениях которых находятся первые свидетельства по вопросу отождествления богов.

Учитывая то, что интересующие нас контексты принадлежат Эсхилу и Еврипиду, затем было рассмотрено развитие солнечно-светового комплекса в языке произведений греческих трагиков на всем протяжении V в. до н. э. Проведя исследование таким образом, мы попытались ответить на вопрос, каково было смысловое наполнение образа Гелиоса в эпоху, когда Аполлон начал с ним отождествляться.

Хотелось бы отметить при этом, что свет — пусть и главная, но вовсе не единственная солнечная характеристика. Конечно, зная о факте отождествления богов, мы должны были бы предположить, что именно по этому параметру боги должны были отождествиться — так рассуждали те, кто в свое время называл Аполлона «арийским богом Солнца». Но проблема заключается в том, что уже в начале первой песни Илиады (I, 47).

56 Поэмы Гесиода также привлекались, но большого материала по интересующему нас вопросу не предоставили.

57 Отметим, что это понятие было подробно разработано в монографии Л. О. Чернейко «Лингво-философский анализ абстрактного имени» (М., 1997. — См. особ. сс. 157−163).

Аполлон изображен шествующим «подобно ночи» (vukti ёопссЬд), что, естественно, предполагает, что его появление ассоциируется скорее с приходом тьмы, а не света. Оставить в стороне этот факт было невозможно, а значит, нам предстояло понять, как божество, описанное принадлежащим ночной сфере, затем отождествилось с божеством из сферы диаметрально противоположной.

Это заставило нас разобраться в общей логике аполлоновского образа, описанию которой посвящена ВТОРАЯ ГЛАВА. Для начала мы проанализировали основные связанные с Аполлоном теории, высказанные в то или иное время исследователями этого мифологического образа.

В большинстве своем их авторы выдвигали тезис о существовании единственной изначальной функции Аполлона, объясняющей природу этого божества. Позднее, в 1970;х гг. Вальтер Буркерт попытался объединить все существующие теории и выделил в аполлоновском образе три главные составляющие, подведя, таким образом, черту под описательным методом анализа этого божества.

Принципиально новые подходы к изучению античной религии были затем продемонстрированы Фритцем Графом58 и Марселем Детьеном59. На примере анализа одной из функций Аполлона («Дельфиний») швейцарский исследователь показал, что понять смысл отдельных аполлоновских функций мы сможем, лишь внимательно проанализировав всю известную информацию по ним, и в том числе «нелитературные» — в первую очередь, эпиграфические — данные.

Что касается французского ученого, то он применил принципиально новый метод анализа литературных источников. На примере анализа гомеровского гимна к Аполлону он предложил искать смысловые связи между отдельными функциями божества на основании логики построения.

58 Graf Fr. «Apollo Delphinius «// Museum Helveticum, 36 (1979). — pp. 2−22.

59 Detienne M. Apollon le couteau a la main. Paris, Gallimard, 1998. гимнов к нему, т. е. на основании логики нанизывания функций в этих гимнах. Это позволило Детьену определенным образом реконструировать («конфигурировать», в его терминологии) основное ядро аполлоновского образа60. Как уже было сказано, об отождествлении Аполлона и Гелиоса французский ученый говорит практически мимоходом в самом конце своей работы, ссылаясь при этом на Буаянсе. Заметим тем не менее, что при условии внимательного анализа отождествления богов предложенная им реконструкция как раз и позволяет логически вписать солнечные аспекты в общую мифологию Аполлона.

Основываясь на полученных Детьеном и Графом результатах и применяя выработанные ими методы, мы попытались предположить, какое место в общей логике аполлоновского образа теоретически могли занять связи с солнечным богом. А затем, на основе более глубокого анализа контекстов, говорящих об отождествлении богов, и эпитетов Аполлона, по отношению к которым даже скептики (в лице Фарнелла) признавали, что они каким-то образом связаны с солнечной сферой, в ТРЕТЬЕЙ ГЛАВЕ мы проследили возможные пути генезиса солярных аспектов «на практике». Базой для нашего анализа послужили в основном литературные, а также некоторые иконографические источники. Данные археологии и эпиграфики привлекались, но скорее фрагментарно.

Все это позволило сформулировать гипотезу о генезисе идеи отождествления богов. Что касается эволюции солярных аспектов в образе Аполлона, то для иллюстрации основных этапов этого процесса в ЧЕТВЕРТОЙ ГЛАВЕ диссертации был проведен текстуальный анализ некоторых произведений античной литературы, посвященных Аполлону и Гелиосу.

60 Подробное описание «конфигурации» Детьена см. во второй главе, часть II. 2. 1.

Как показывает внимательное чтение труда А. Ф. Лосева, собравшего большую часть упоминаний об Аполлоне по всей античной литературе61, практически во всех произведениях античной литературы так или иначе упоминается об Аполлоне. Как показывает компьютерный анализ контекстов со словом fieAioq в греческом языке, практически во всех произведениях античной литературы говорится и о Солнце. При том, что вовсе не во всех случаях в пределах одного произведения связи между ними хорошо видны, для иллюстрации эволюции отношений между Аполлоном и Солнцем нами были выбраны произведения только одного жанра греческой литературы, а именно, античные гимны. Помимо этой причины, выбор гимнов был продиктован следующими соображениями:

1) дошедшие до нас античные гимны принадлежат различным эпохам и позволяют посмотреть на интересующие нас образы эволюционно;

2) эти произведения специально посвящены Аполлону и Гелиосу и в них содержится большое количество информации по каждому из интересующих нас образов;

3) в большинстве случаев это небольшие по объему и полностью сохранившиеся произведения, что позволяет делать выводы о композиции каждого из них.

Итак, в четвертой главе объектами анализа стали:

— гомеровские гимны (гимн к Гелиосу в первую очередь);

— написанный по случаю солнечного затмения пеан № 9 Пиндара;

— орфические гимны к Аполлону и Гелиосуа также позднеантичные произведения:

— построенная по законам гимнического жанра прозаическая речь императора Юлиана «К царю Солнцу» и.

61 Лосев А. Ф. Античная мифология в ее историческом развитии // Мифология греков и римлян. -М.: Мысль, 1996. -сс. 501−680.

— гимн к Солнцу Прокла.

Дополнительным параметром, по которому среди гимнов были выбраны именно эти произведения, была возможность текстуально сравнить между собой представления об Аполлоне и Гелиосе. Наилучшим вариантом в данном случае являются сборники гомеровских и орфических гимнов, которые содержат гимны и к Аполлону, и к Гелиосу. Среди остальных гимнических произведений были выбраны те, в которых при изложении мифологии одного божества упоминалось о другом. Именно поэтому сюда были включены пеан Пиндара и оба позднеантичных произведения и не вошли гимны Каллимаха и известный в пересказе Гимерия гимн к Гелиосу Алкея62.

Такова основная структура работы. Теперь, перед тем как перейти непосредственно к нашему исследованию, изложим методы и принципы нашего анализа.

62 См. разбор в статье Теперик Т. Ф. Вячеслав Иванов: поэтика перевода (на материале «Гимна к Аполлону» Алкея) // Вячеслав Иванов. Творчество и судьба. — М.: Наука, 2002. — С. 148−155.

ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ГЛАВА:

МЕТОДЫ И ПРИНЦИПЫ АНАЛИЗА.

1.1. Общий принцип подхода к изучению мифологии.

В европейской науке долгое время было аксиомой утверждение о том, что только рациональное, проверенное знание является истинным, «научным». Мифология считалась выдумкой, «очень плохой наукой и беспомощным нагромождением идиотских манипуляций"1.

Однако к XX веку выяснилось, что объект научного познания практически неисчерпаем и не доступен в своей целостности рациональному постижению и что «гармонии, недосягаемые для систематического анализа, суть истины поэтические, духовные, культурные, отличные от истин научных». Тогда все громче стали говорить о ценности того самого внелогического, «сублогического» т. е. древнего мифологического мышления, которое, «в отличие от логической модели, апеллирующей к разуму и обладающей объяснительной силой.

1 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Философия. Мифология. Культура. — М.: Политиздат, 1991. — С. 34.

2 Бор Н. Единство знаний // Избранные научные труды. В двух томах. Т. 2. — М., 1971. — С. 117. анализа", «апеллирует к воображению и обладает объяснительной силой синтеза"3.

Одной из важнейших особенностей мифологического восприятия мира является то, что мифологически одушевленный мир воспринимается носителем такого типа мышления совершенно реально. О реальности мифа для его носителей подробно рассуждает А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа"4. О. М. Фрейденберг также уделяет этому особое внимание, отмечая:

Для дикаря в элементарных формах, для Эйнштейнов в сложных математических формулах, мир раскрывается абсолютно и относительно своей существеннейшей правдой и объективностью. Это не религия, конечноэто шире религии. Это мировые связи человека с природой, подобно слову с контекстом, которые всегда отличали человеческое общество на всех ступенях его развития"5.

В исследовании, посвященном анализу мифологического образа мира в архаической Греции, Алан Баллабрига также настаивает на идее единства восприятия мира в архаическую эпоху. Это предполагает снятие существующей в сознании современного человека противоположности Миф-Реальность, при которой получается, что «миф — это нечто вроде фантасмагории, которая не говорит об этом мире, в котором мы живем» и «предполагает, что реалии этого мира могут быть прочитаны правильно лишь тогда, когда мы освободились от иллюзии мифа"6. При условии подробного и обстоятельного анализа источников и внимательного отношения к сообщаемой ими информации, мы видим, что в мифологии «функционируют различные «теории» Вселенной», и.

3 Чернейко JI.O. Лингво-философский анализ абстрактного имени. — М., 1997. — С. 157.

4 Лосев А. Ф., op. cit., р. 161.

5 Фрейденберг О. М. Миф и литература древности. — М.: Восточная литература РАН, 1998. — С. 142.

6 Ballabriga A. Le Soleil et le Tartare. L’image mythique du monde en Grece antique. Paris, 1986. — p. 74. находятся различные «модели, которые позволяют построить образ мира"1.

Мы также исходили из того, что традиционная греческая мифология — это архаический способ отражения и выражения представлений о мире, и это был основной принцип нашего анализа. Из этого следует, что к мифу мы подходили как к источнику, говорящему об особенностях восприятия реалий нашего мира, одной из которых является Солнце.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

.

Подведем итоги.

На данный момент в научной литературе существует две основных точки зрения по поводу феномена отождествления Аполлона и Гелиоса. Первая из них трактует эту ситуацию как продукт развития теоретической мысли в античных философских кругах (пифагорейцы или орфики), вторая воспринимает ее как продукт взаимодействия греческих представлений об Аполлоне с восточными солнечными культами.

Исходя из того, что в обоих случаях идея отождествления не могла возникнуть ex nihilo, мы попытались найти ее мифологические корни. Таким образом, нашей целью было изучить связи между Аполлоном и Гелиосом в исторический период. Для этого в первую очередь мы задались вопросом о том, какой смысл вкладывался в каждый из интересующих нас образов в отдельности.

1. Начав с Гелиоса, мы рассмотрели упоминающие его формулы в гомеровском эпосе и пришли к выводу о том, что этот образ регулярно используется при описании основных понятий земной жизни, таких, как время и пространство, жизнь и смерть, — понятий, создающих основу картины мира и отражающих идею о его организации.

Кроме того, мы констатировали, что Гелиос является центром семантической группы световых божеств и притягивает к себе такие образы, как Эос-Заря и День-Гемера.

Перейдя затем к анализу текстов греческой трагедии V в. до н.э., мы обратили внимание на то, что пара противоположностей «свет-тьма» приобретает в этих произведениях четко выраженную этическую окраску и регулярно употребляется для иллюстрации авторской позиции по отношению к описываемым событиям. На символическом уровне свет четко ассоциируется с добром и справедливостью, а тьма — со злодейством.

Эта этическая идея воплощается в соединении Гелиоса и Дике, и через нее верховный владыка Олимпа Зевс приобретает характеристики солнечного бога — он «всевидящий», он свидетель, и его свидетельства «блестят», как лучи Солнца. Со своей стороны, и Гелиос в трагедиях становится аналогичным Зевсу по силе божеством, «вождем всех богов» (О.Т. 660), а в образе «всегда смотрящего диска Зевса» (О.С. 704−705) два божества полностью объединены.

В то же время божество Солнца остается видимым, доступным для созерцания человеческими глазами, тем, к кому можно обратиться «лично» в любой момент, и своеобразной иллюстрацией этому становятся многочисленные предсмертные обращения героев к Гелиосу, постепенно становящиеся своего рода трагическим клише.

Таким образом, литературные памятники позволяют заключить, что Гелиос ассоциируется с земным, человеческим миром, будучи «живым», видимым всем божеством, зримым проявлением активной божественной силы.

Рассмотрев затем типы изображения Гелиоса в иконографии V в. до н.э., мы отметили, что при общем росте числа вазовых и скульптурных изображений световых божеств в V в. до н.э. существует специфический тип их изображения, представляющий собой «рамку» из Гелиоса и Селены, окаймляющую какой-либо сюжет и, по общему мнению специалистов, описывающую время совершения действия — зарю, восход Солнца.

Таким образом, на памятниках V в. до н.э. Гелиос изображается именно в момент своего восхода, что подчеркивает важность и, возможно, сакральность момента зари в представлении греков классической эпохи.

2. Как замечает в своем «Трактате по истории религий» Мирча Элиаде, «ни один греческий бог, даже Гермес, не был окружен таким количеством камней, как Аполлон» Отталкиваясь от проявлений этого бога в материальном мире, мы изучили предмет, с котором в наибольшей степени ассоциировался Аполлон — заостренные кверху столбы-алтари из камня. В образе Аполлона-Агиея, Аполлона Уличного или Дорожного, «аполлоновская» идея ведущего к цели и охраняющего созданное бога выражена в наибольшей степени и одновременно сведена на материальный уровень.

Этот Аполлон выступает как бог-хранитель всякого рода переходных пространств, которые можно подразделить на два основных типа:

— «динамические» (дорога, улица), создающие условия для протекания процесса движения к цели, и статические" (дверь, порог, корма корабля) — своеобразные фильтры на пути перехода от внешнего, «нецивилизованного», профанного мира к «созданному внутри» сакральному пространству дома, корабля, города, храма, представляющему результат и конечную цель движения.

Тот же смысл выражает и одна из наиболее вероятных этимологий имени Аполлона, в которой объединяется идея ограды, окружающей и защищающей стадо овец, с идеей ежегодного сбора в одном месте людей.

1 Eliade М. Traite d’histoire des religions. Paris, 1949. — p. 206. для выборов магистратов и для принятия в свое сообщество новых членов.

— двух процессов, поддерживающих социальное и политическое единство организованного человеческого сообщества.

Определяя, какую смысловую нагрузку несет на себе Аполлон как божество и за какую часть олимпийского космоса он отвечает, можно с уверенностью сказать, что в самом общем смысле он отвечает за процесс гармонической организации мира человеком и за результат этого процесса.

— созданный таким образом цивилизованный человеческий мир, -становясь, таким образом, логическим дополнением своей сестры Артемиды — владычицы дикой природы. Он охраняет границу между этим миром и царством дикой природы и в определенных случаях помогает перейти границу между миром людей и высшим божественным миром.

3. Затем мы детально изучили те аполлоновские функции, которые могут быть истолкованы как световые и известные нам ранние случаи отождествления богов (Aesch. Supp. 212 sqq., Sept. 854 sqq., TrGF III fr. 23 (= 24, 29, 6 Olivieri), Eur. Phaet. 781 Nauck), попытавшись понять, как связаны с основным ядром образа божества эти функции, а также те признаки, по которым отождествляются божества в каждом из контекстов.

Основным нашим выводом стало то, что самые древние из имеющихся у нас источников свидетельствуют о присутствии в образе греческого Аполлона черт бога-хранителя переходных точек в человеческих пространстве и времени.

1. Если мы проецируем идею временного перехода на свето-теневой уровень, мы получаем совершенно закономерное отождествление Аполлона с состоянием, переходным от тьмы к свету, что предполагает отождествление Аполлона с зарей и реализуется в эпитете 'Ефод.

Существовавшая в языке возможность корневой омонимии приводит к тому, что эту же часть ассоциаций принимает на себя эпитет Ляжеих-, связывая на цветовом уровне посвященного Аполлону волка и предрассветное состояние небосвода.

Культовая статуя Аполлона Ликийского IV в. до н.э. представляла его прислонившимся к столбу-Агиею, а контексты из сохранившихся трагедий V в. подтверждают идею ассоциации Ликийского и Уличного Аполлона.

Предполагаемая нами ритуальная связь столба бога порога Агиея с зарей нашла подтверждения в гимнах «Ригведы», где зори прямо уподоблены жертвенным столбам. Богиня зари Ушас изображается «раскрывающей врата загона» и выпускающей оттуда коров, что вместе с сообщением Геродота подкрепляет идею единства образов хранителя порога и владыки стад.

2. Рассматривая то, как сопоставляются боги в Просительницах и Семерых против Фив, мы заключаем, что Аполлон ассоциируется с богом-Спасителем, Заступником, Защитником и Помощником, способным помочь самому несчастному из преступников вернуться в земной, ассоциирующийся со светом Солнца мир. Это реализуется в эпитете ФоТРо<-, связанным с процессом ритуального очищения человека, воспринимающимся как путь перехода от тьмы к свету, что подразумевает возвращение в сообщество людей.

Сообщение Софокла о том, что очистительные ритуалы проводились на заре, подкрепляет идею об очищении как преодолении некоего порога и указывает на генетические связи идеи очищения с зарей как переходным временем суток.

Таковы основные мифологические связи, которые вытекают из анализа образов этих двух божеств в архаическом миропонимании.

Наконец, если в контексте из еврипидовского Фаэтона действительно упоминается о неких мудрецах, знающих «молчаливые имена божеств», следует признать, что идея отождествления богов уже во второй половине V в. до н.э. могла активно обсуждаться в античных философских кругах и входить в состав рассуждений об этимологии божественных имен (cf. Plat. Cratyl.). В данном контексте «мудрецам» приписывается идентификация божеств через идею губительности, присущую, по данным самых ранних из известных нам произведений, каждому из них.

При том, что идея губительности не является ни аполлоновской, ни солнечной идеей par excellence, отметим, что факт наличия большого числа контекстов из ранних произведений может свидетельствовать как раз об искусственности отождествления по данному признаку.

4. Представив, таким образом, гипотезу о генезисе солярных функций в образе Аполлона, в последней главе исследования мы поставили перед собой задачу проиллюстрировать на конкретных примерах эволюцию идеи отождествления богов. Основным содержанием этой главы стал текстуальный анализ сохранившихся античных гимнов, посвященных Аполлону и Гелиосу.

Мы попытались пройти от гомеровских до позднеантичных времен, подразумевая под термином «эволюция» не дальнейшее развитие родившейся в пятом веке идеи отождествления, а всю историю взаимоотношений богов в доступное для нашего анализа историческое время.

Для полноты хронологической картины мы начали описание эволюции с гомеровского времени и проанализировали вначале гомеровский гимн к Гелиосу, добавив к нему фрагментарно сохранившийся пеан Пиндара. Обрисовав основные солнечные характеристики «по Гомеру», мы добавили информацию из произведения Пиндара, зафиксировав, таким образом, солнечный образ на период греческой классики. Что касается двух позднеантичных произведений, на их примере мы попытались рассмотреть, как трансформируется образ Гелиоса под влиянием философской концепции неоплатоников, как рождается образ великого владыки Вселенной, объединившего в себе Гелиоса, Зевса и Аполлона и попытавшегося противостоять натиску нового бога религии христиан.

Центральную часть последней главы занимает анализ орфических гимнов к Гелиосу и Аполлону. Одной из целей нашего анализа было доказать, что «нагромождение эпитетов безо всякого разбора и уместности» при внимательном рассмотрении оказывается цепочкой смысловых и логических ассоциаций, определенным способом выстраивающих образ божества.

Мы проследили, как развертываются эпитеты в гимне к Гелиосу, попытавшись выявить те конкретные смысловые связи-ассоциации, которые в этом гимне образовались при перечислении имен солнечного бога и позволили «притянуть» к нему два других божественных образаАполлона и Зевса.

Основным механизмом связывания образов божеств стало соединение ассоциирующихся с ними понятий в пределах одного слова или словосочетания. Базу для этого создают словобразовательные возможности греческого языка, позволяющие подобное соединение. Вслед за переходными эпитетами-композитами, как правило, следовали обычные однокорневые эпитеты, выражающие важные функции второго божества и ранее с исходным божеством совершенно не связывавшиеся, которые и закрепляли факт отождествления божеств по данному признаку.

Кроме того, сравнив оба гимна, мы пришли к выводу о параллелизме смысловых и синтаксических конструкций в них, о том, что построены они абсолютно симметрично, но при этом направление движения мысли в гимне к Аполлону обратно направлению развертывания эпитетов гимна к Гелиосу.

Таким образом, эти два текста можно считать весьма показательными источниками по вопросу отождествления богов. На их основе можно реконструировать:

1) принцип построения самых древних гимнов, который состоял в ассоциативном перечислении отдельных божественных имен, направленном на создание в конкретный момент ритуала образа божества, к которому обращаются, и.

2) механизм действия процесса отояедествления, состоявший, по-видимому, в добавлении к известным характеристикам божества характеристик другого божества, не противоречащих общей логике образачто могло производиться как в пределах одного слова-композита, так и в пределах стихотворной строки.

Следует тем не менее отметить, что конкретные дошедшие до нас тексты орфических гимнов поздние (датируются от II в. до н. э. до II в. н. э.), а ситуация отождествления зафиксирована уже в V в. до н. э. Поэтому, при том, что принципы построения этих гимнов скорее всего принадлежат глубокой древности, это не дает оснований утверждать, что и их конкретное содержание столь же архаично, т. е., что именно эти ассоциативные ходы были первоначальными связями, по которым произошло отождествление.

Для Вольфганга Фаута факт отождествления Аполлона и Гелиоса в дошедших до нас орфических гимнах был одним из аргументов в пользу того, что отождествление это произошло на территории Фракии и что обязаны мы им именно орфикам.

При том, что конкретные археологические данные по Фракии свидетельствуют о силе солнечного культа, но ничего не говорят о том, что Гелиос мыслился идентичным Аполлону, мы считаем, что в орфических гимнах мы также имеем дело с процессом «достраивания» до состояния полного тождества взятой из полисной религии идеи идентификации, -процессом, который действительно мог происходить в орфико-пифагорейских кругах.

Итак, главными выводами нашей работы следует признать следующие:

1. Причинами генезиса солярных аспектов в образе Аполлона следует считать прежде всего внутренние, вытекающие из логики самого образа Аполлона, мифологические причины.

2. Основу для отождествления Аполлона и Гелиоса создало представление об Аполлоне как боге-хранителе всякого рода порогов и переходных пространств, связанных с самоорганизацией человеческого сообщества на земле и отделением от мира дикой природы. Общая идея «переходности» позволяла включить в образ Аполлона характеристики заревого божества, что отразилось и на ритуальном уровне.

3. Зафиксированные уже в гомеровском эпосе представления о жизни человека как о возможности «видеть лучи солнца» и о самом Солнце как организаторе времени и пространства в человеческом мире также позволяли четко ассоциировать Гелиоса с земным, человеческим миром. На памятниках V в. до н.э. Гелиос изображается именно в момент своего восхода, что подчеркивает генетическую связь зари и Солнца и сакральность момента зари в представлениях той эпохи.

4. Идущие из мифологического типа мировосприятия представления о возможности отождествить двух богов привели к тому, что в период логического осмысления мифологии, связанного прежде всего с деятельностью философских школ античности, связи между богами стали искать и на внешнем уровне, сопоставляя их атрибутику и типы проявления во внешнем мире и достраивая представления о них до полного тождества. Так появились идеи о тождестве солнечных лучей и стрел Аполлона и о золотом сиянии, исходящем от волос Аполлона, что обусловило последующую контаминацию иконографических типов богов.